"El peligro es el Islam"

                                                Alfonso X el Sabio[10] 
"El peligro es el Islam"

                        Alain Finkielraut[1]

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http://www.materialesdehistoria.org/doc_pdf/ASIMILACION%20O%20EXTIRPACION.pdf

EL FIN DE LA TOLERANCIA

El término 'tolerancia' implica la confrontación, la repugnancia benevolente ante algo que debe ser admitido por la fuerza de las circunstancias, y la paciencia frente a lo inevitable que se debe aguantar. De acuerdo con este criterio, la tolerancia ocupa un espacio entre la caída de Toledo y las medidas de 1492, 1500 y 1523[2] que clausuran esta etapa[3].

Es la época, llamada por cierta historiografía "la España de las tres religiones", en la cual se mantiene una situación parecida a la que el Islam ha practicado siempre con las religiones del libro[4]. "Los cristianos que avanzaban, señala Las Cagigas, carecían de población bastante densa para repoblar sus nuevas conquistas y, en efecto, confirmamos con buena copia de datos que la repoblación cristiana de zonas y ciudades fue no sólo lenta, sino cauta. Todo esto explica que llegase el momento en que ya no conviniera desalojar al vencido, que, precisamente por su situación lamentable de vencido, podría resultar útil para dar comienzo a una economía casi inexistente en las zonas montañosas y pobres de los Pirineos, al mismo tiempo que colmaban la falta de repobladores idóneos"[5]. La explotación de los dimmíes o masas conquistadas se alterna a veces con una cierta afabilidad y magnanimidad respecto a ciertos elementos de las comunidades dominadas, casi siempre determinada por un interés estratégico concreto. Mientras que "la protección islámica emanaba directamente del Corán, la protección cristiana no tenía dónde apoyarse más que en los usos variantes de los nacientes estados cristianos. Y como sus monarquías eran patrimoniales, al rey pertenecerían los nuevos protegidos y la voluntad real establecería el estatuto proteccional de las aljamas que fuesen surgiendo"[6]. Anormal, en el mundo cristiano, "defectuoso y todo, el mudejarismo[7] - y no la muzarabía - fue una creación genuina y típica de España"[8]. "Aún dando por descontada la presencia de conflictos y dificultades, el estatuto mudéjar supuso la eficaz 'solución' estabilizadora de aquellos siglos, así como, en buena parte, el subsuelo de su prosperidad cultural y económica"[9].

            "Por buenas palabras, e convenibles predicaciones deuen trabajar los Christianos de convertir a los Moros, para fazerles creer la nuestra fe: e aducirlos a ella, e non por fuerça, ni por permia: ca si la voluntad de nuestro señor fuesse de los aducir a ella, e de gela fazer creer por fuerça, él los apremiaria, si quisiesse, que ha acabado poderio de lo fazer, más él no se paga del servicio quel fazen los omes a miedo, mas de aquel que se faze de grado, e sin premia ninguna: e pues él no los quiere apremiar, ni fazer fuerça, por esto defendemos, que ninguno los apremie, ni les faga fuerça sobre esta raçon"       

Teoría oficial que se encuentra coordinada a oleadas misioneras y extirpadoras, más o menos controladas por el poder[11] y que pretenden convertir el Islam en un fenómeno residual[12]. "Pour l'Espagne conquerante, nous indique Joseph Perez[13], il ne s'agissait pas seulement d'occuper le sol; il fallait aussi le mettre en valeur; on demandait aux Maures de rester sur place; on accueillait les communautés juives; des uns et des autres on n'exigeait pas la conversion; on souhaitait seulement qu'ils fussent des sujets loyaux de la couronne"[14]. "Mais l'extermination, ou tout au moins, la conversion ou l'expulsion étaient inscrites sur la ligne de vie des Musulmans de Valence - et cela dès le moment où les conquêtes de Jacques I d'Aragon ont fait d'eux des Mudéjares soumis à la domination chrétienne[15].

Desde el siglo XIV se pone en funcionamiento una reflexión cristiana con Ramón Llull[16] (Barceló), Raimon Martí[17], San Raimundo de Penyafort, San Vicente Ferrer, en el este peninsular que se extiende a Castilla con las consideraciones de Juan de Segovia[18]. Se acaba con el mudejarismo esa especie de "protección cristiana (en el sentido de amparo pero también de tutela impositiva de la palabra) a súbditos musulmanes que había ido evolucionando hasta convertirse en una recaudación de tributos de infieles que, de este modo, prolongaban su vida independiente"[19]. Finalmente, entre 1492 y 1501-1523 se inaugura la nueva época de la asimilación punitiva dirigida desde el centro de poder, con diferencias internas entre diferentes instituciones, reinos peninsulares u ordenes religiosas[20].

Ni la asimilación[21] fue planteada perfectamente ni la extirpación radicalmente, ya que "acerca de la retención y expulsión de los moriscos conquistados de España, hubo siempre opiniones contrarias: unos juzgaban que la conservación de los moros era conveniente, otros que debían ser destruidos y echados de estos reinos"[22]. La sociedad cristiana cabalgó entre el etnocidio y el genocidio (la expulsión pretender una solución que no responde a ninguna de las dos expectativas creando entonces el 'problema morisco'). La sociedad cristiano vieja ni sabía completar una visión perfectamente tecnocrática de lo que debía eliminar de la mente del morisco para practicar un etnocidio perfecto[23] ni había desarrollado una teoría racista científica para promover una extirpación quirúrgica de solución final aunque, hemos de decir, que se acercó al límite de ambas posibilidades[24]. Nunca estuvieron claras las fronteras de 'lo morisco' y 'el morisco' a la hora de dejar "extirpada esta mala generación"[25].

En relación con el morisco real, los moriscólogos opinan rotundamente que "la survie, pendant plus d'un siècle, de l'Islam ibérique, s'est faite au prix d'une résistance quotidienne à l'assimilation"[26]. Nosotros no seríamos tan drásticos ni en la persecución ni en la resistencia, que Cardaillac lleva incluso post mortem aireando el problema de las sepulturas en tierra sagrada[27].

"El conjunto de medidas tendentes a la conversión traduce la voluntad de los cristianos de asimilar la minoría morisca. Mas, para captar todo el sentido de este aspecto en cierto modo 'positivo' de la política de aculturación hay que ponerlo en relación con el aspecto destructor, es decir, con la represión[28]. Tulio Halperin Donghi,en su obra fundamental sobre los moriscos valencianos, se inclina a distinguir una fase asimiladora en la primera mitad del siglo XVI seguida de otra represiva en la segunda, sobre todo después de 1570[29]. Sin duda tiene razón en parte; decepcionadas por la exigüidad de los resultados obtenidos, las autoridades acentuaron la represión. Pero "los elementos asimilación-represión no estuvieron nunca realmente separados"[30]. La represión es una característica inherente a la asimilación ya que no se admite la posibilidad de que el morisco rechace la enseñanza que se le imparte[31].

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    [1]"Estamos enfrentados al mundo árabe-musulman, al Islam. Ese es el único grupo humano que plantea dificultades, porque acarrea consigo un tipo de sociedad, una serie de costumbres que son contrarias al ordenamiento francés y que por ello deben ser prohibidos", FINKIELRAUT, Alain, "El filósofo francés teme que la modernidad mate el alma de Europa", Declaraciones a El País, 21 noviembre de 1990, p.38.

    [2]"Las palabras cristiano nuevo y morisco no pueden emplearse con referencia a fechas anteriores al mes de enero de 1500. (Ortíz-Vincent, p.17).

    [3]LEDESMA RUBIO, María Luisa, "Los mudéjares aragoneses: de la convivencia a la ruptura", Destierros aragoneses. I. Judíos y moriscos, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1988, p.171-188.

    [4]En este punto estamos totalmente de acuerdo con Isidro de las Cagigas cuando estudia el caso de las comunidades dominadas dentro de la península: "La verdadera fuerza, la cohesión de que dió prueba tanto la minoría mozárabe como la judía, fue exclusivamente que sus estautos respectivos, sus cartas de protección, nacían y derivaban directamente de la ley religiosa de los ocupantes. El pretendido españolismo de su contribución hay que desecharlo rotundamente", LAS CAGIGAS, 1950, p.515. En realidad se "copió la dimma" al tratar el caso de los mudéjares, LAS CAGIGAS, 1950. p.517.

    [5]LAS CAGIGAS, 1950, p.516.

    [6]"De esto precisamente se origina la debilidad de la protección mudéjar. La comunidad mozárabe en tierra del Islam la encontramos siempre fuerte, unida, coherente, respetada; hasta cuando se sublevaba contra el gobierno musulmán era respetada y amparada; su estatuto no nacía de este o aquel capricho, sino del propio espíritu coránico, y era, por tanto, inmutable. La comunidad mudéjar en país cristiano la vemos variante, indecisa, mucho menos cuajada; se reflejan en ella las diferentes coyunturas que brindaban los hechos... Vivían de la gracia real", LAS CAGIGAS, 1950, p.517.

    [7]MAILLO SALGADO, Felipe, "Acerca del uso, significado y referente del término mudéjar: contribución al estudio del medievo español y al de su léxico", Actas del IV Congreso Internacional Tres Culturas, Toledo, 1988, p.103-112.

    [8]LAS CAGIGAS, 1950, p.518.

    [9]MARQUEZ VILLANUEVA, 1991, p.6-7. "Y es sólo entonces cuando, abolida unilateral y violentamente la 'solución' mudéjar, surge el 'problema' morisco", MARQUEZ VILLANUEVA, 1991, p.7.

    [10]Partida VII, titulo XXV, ley II.

    [11]"Au cours du XI siècle son équilibre religieux islamo-chrétien s'en est trouvé profondément modifié par le phénomène de la politisation de la religion: ce qui était une lutte de clans dans tout l'ensemble de la péninsule, où les alliances et les rivalités se faisaient sans grande référence à la religion, se transforme dans la seconde moitié du XI siècle en une division du pays en Nord-chrétien et Sud-musulman. Ce phénomène est dû en grande partie à l'européanisation de Nord par le chemin de Saint-Jacques et l'influence de Cluny, qui apportaient l'aggressivité de la Chrétienté grégorienne, et par l'africanisation du Sud, grâce aux ingérences de plus en plus dominantes de mouvements agressifs d'origine nord-africaine (almoravides, almohades). Cette mutation complexe ná pas été encore étudiée dans son ensemble, mais il fautsignaler au moins que la polémique chrétienne commence à la fin du siècle, avec Pierre le Venerable et ce quón appelle le Corpus Cluniacensis d'une part, et les polémiques d'Ibn Hazm et d'al-Bagi de l'autre, le prhénomène mozarabe du IX siècle étant le premier traité de polémique de l'Espagne musulmane d'une toute autre catégorie et sujet à des interprétations souvent trop fort hâtives", EPALZA, 1971, p.100.

    [12]MAILLO SALGADO, Felipe, "Del Islam residual mudéjar", en España. Al-Andalus. Sefarad. Síntesis y nuevas perspectivas, Salamanca, Universidad, 1988, p.129-140.

    [13]Véase también PEREZ, Joseph, "Chrétiens, Juifs et Musulmans en Espagne. Le mythe de la tolérance religieuse (VIII-XV siècle)", L'Histoire, 1990, nº 137, p.8-17.

    [14]PEREZ, 1978, p.373.Las decisiones en el último retal de al-Andalus conquistado son resumidas por Szmolka como una mezcla "pervivencias medievales e inercia histórica", como probablemente había sucedido en los otros reinos añadidos. Esa serie de factores "especialmente económicos, como el deseo de terminar cuanto antes una guerra excesivamente onerosa para las arcas castellanas, el querer ahorrarse los también cuantiosos gastos que hubiera supuesto un ejército permanente necesario para el mantenimiento del orden en un medio hostil e insumiso y la intención de no destruir totalmente un territorio ya excesivamente quebrantado por la contienda, justifican el régimen pactista emanado de las distintas capitulaciones firmadas con que se inaugura la presencia castellana en Granada"SZMOLKA, 1981, p.167.

    [15]GAUTIER-DALCHE, 1958, p.274.

    [16]Abdelwahab MEDDEB, "La religión del otro: Ibn 'Arabí/Ramón Llull", en TODOROV, Cruce de culturas y mestizaje cultural, 1988, p.131-144. OLIVER, Antonio, "Ramon Llull, una tienda de encuentro para musulmanes y cristianos en el corazón del siglo XIII", Encuentro islamo-cristiano, 198, 1987, p.9.

    [17]LAVAJO, Joachim Chorao, Cristianismo e islamismo na Península Ibérica: Raimundo Martí, um precursor do diálogo religioso, Evora, Universidade, 1988, 3 v.

    [18]CABANELAS RODRIGUEZ, Dario, "Juan de Segovia y el primer alcorán trilingüe", Al-Andalus, XIV, 1949, p.149-173. CABANELAS RODRIGUEZ, Dario, Juan de Segovia y el problema islámico, Madrid, Facultad de Filosofia y Letras, 1952. CABANELAS RODRIGUEZ, Dario, "Juan de Segovia adelantado del diálogo islamo-cristiano a finales de la Edad Media", Encuentro islamo-cristiano, 192, 1987.

    [19]LAS CAGIGAS, p.520.

    [20]Sobre la actitud de los jesuitas frente al problema morisco, de parte de un general, Francisco de Borja, duque de un señorío de moriscos, veáse SUAU, 1910. Es interesante de todas maneras constatar, como señala el sacerdote jesuita Francisco de Borja, que "la actitud mostrada por los jesuitas andaluces y murcianos, contrastaba con la de valencianos y aragoneses que no se libraron de la fraseología y de la actitud de rechazo común a la mayoría" (Borja, p.134). Esta disputa interna dentro de la comunidad jesuitica muestra diferencias entre los reinos hispánicos. Como señala el profesor Vincent, la actitud de las diferentes órdenes es un tema aún por desarrollar aunque hay estudios fundamentales, sobre el caso de los jesuitas, véase BORJA DE MEDINA.

    [21]Este 'problema' que se plantea la comunidad dominante es actual. Veáse la ambigüedad de Ch.JELEN, Ils feront de bons Français. Enquête sur l'assimilation des Maghrébins, Paris. R.Laffont, 1991.

    [22]BLEDA, p.867. Así se titula el cap. 1 del libro octavo y último de su libro Coronica de los moros de España.

    [23]Según Barceló (1990), "l'objectiu explícit de destrucció de l'Islam per mitjà de la conversió, d'una peculiar forma de persuassió intelectual, era quelcom recent" situandola en los entornos de 1212. (Burns, 1971, p.1396, San Ramon de Penyafort, Joan de Puigventos y el studium arabicum de Valencia, ... ) lo que viene del "fet de l'absencia de projectes missioners abans del segle XIII".

    [24]Esto significa que las actitudes asimilacionista o partidaria de la extirpación se alternan durante el siglo aunque una sea la oficial de cierto momento y la otra se encuentre en la oposición. Así, "Perez de Hita caminaba por la senda abierta por Fray hernando de talavera, quien aceptaba del pueblo vencido cuanto fuese compatible con la fe que trataba de transmitirles", CARRASCO URGOITI, 1981, p.58.

    [25]De Natura angelica de Fray Francisco Ximenez, cit.Horozco, Tratado de la verdadera y falsa profecia, fol.39, cap.14.

    [26]VIDAL, 1986, p.15. Naturalmente, "la répression inquisitoriale sera à la mesure de ce défi", VIDAL, 1986, p.30. La moriscóloga Vidal invierte con toda tranquilidad los medios, de la misma forma que los capítulos de su libro. Es la represión la causa y no la consecuencia, evidentemente, a la que respondería (eso lo dudamos más) el desafio o la resistencia. De todas maneras la argumentación de la especialista Vidal tien una consecuencia lógica con trescientos años de conocimientos adquiridos: "Les autorités ecclésiastiques, si l'on en croit Damian Fonseca, sont conscientes de ce problème, car 'viendo que no había enmienda, y el delito era universal y público, daban voces por remedio más general'. On sait que l'expulsion des Morisques d'Espagne fut la derniere réponse à leur inquietude", VIDAL, 1986, p.34.

    [27]"Même post mortem, les deux communautés répugnent à cohabiter", CARDAILLAC, 1977, p.30.

    [28]"A los pertinaces en la secta los mandaba prender y echar cadenas y prisiones hasta que pedían ser cristianos. Tenían un capellán que se llamaba León que conformaba el nombre con el fecho, que los que venían en su poder los trastava tan crudamente, que por rezios e incrédulos que estoviesen desde cuatro o cinco dias en su poder venían diciendo que querían ser cristianos" (Juan De Vallejo, Memorial de la vida de fray Francisco Ximenez de Cisneros, Madrid, 1953, p.32-35; cit.Longas, p.XXXVII).

    [29]"Hay general acuerdo sobre las tres etapas del conflicto cristiano-morisco, articuladas en torno a tres acontecimientos decisivos: 1500-1502, conversión de los mudéjares castellanos, 1568-1570, sublevación de los moriscos granadinos y 1609-1614, expulsión general. No vamos nosotros a discutir esta periodización. Cada uno de estos hechos ha introducido cambios radicales en las relaciones que sostenían las dos comunidades afrontadas; el primero significó la ruptura oficial de la 'convivencia' medieval, el segundo marcó el fin de las ilusiones sobre la posibilidad de una mera comprensión recíproca, el tercero sancionó el triunfo del catolicismo excluyente en España. A través de ellos contemplamos, en cierto modo, el paso de la dualidad a la unidad" (Ortiz-Vincent, p.17)

    [30]ORTIZ-VINCENT, p.99.

    [31]La lucha por ordenar el discurso ajeno que lleva a cabo la tradición racionalista occidental, se refleja en multitud de textos: ¿La aculturación del morisco como parte de la guerra urbana de una literatura escrita contra una literatura oral campesina? El morisco es también ese personaje que realiza trabalenguas, cuya broma es la fácil solución del término correcto, de la línea recta, de la solución racional en vez del meandro discursivo del cómico. Un discurso occidental filósofico y científico camina al lado de esta necesidad humorística de inventar personajes que no saben ordenar sus ideas. La doblez morisca, las formulas del patán, se enfrentan con la nueva estilistica. Del mismo modo que los pensadores que inventan un rústico de ideas claras y simples opuesto al retorcido barroquismo ciudadano, los asimilacionistas inventarán el buen campesino, el buen morisco, el buen salvaje. Los partidarios de la extirpación el morisco retorcido, el patán, el canibal... Ambas imágenes sirven a la rueda de expansión de un discurso racional y ordenado sea por la via de descubrir el otro verdadero, que ni él mismo sospecha que es, sea por su destrucción (mental o física).

Historia de la historia de los moriscos:

Historia de la historia de los moriscos:

La prostituta de Babilonia

 

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"On a beacoup écrit sur les morisques. Il pouvait sembler que l'on avait tout écrit"

                        Pierre Chaunu, 1961.

"Y vi a una mujer, sentada sobre una Bestia escarlata que tenía siete cabezas y diez cuernos. La mujer, vestida de púrpura, resplandecía de oro, piedras preciosas y perlas; llevaba en su mano una copa de oro llena de abominaciones, y en su frente un nombre escrito -un misterio - : LA GRAN BABILONIA, la madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra", APOCALIPSIS, 17, 3-5.

                        

"España ganó materialmente con la unidad religiosa y la seguridad política resultantes de la expulsión de los moriscos"[1] ya que "si los moriscos no hubieran sido deportados, España podría haber sufrido varios siglos de violencia, incluso mayor que la padecida hoy por Irlanda y el Líbano, porque las diferencias en estos pueblos son sólo religiosas, mientras que en España hubieran sido a la vez religiosas y étnicas"

                        HAMILTON, 1978[2]

 

La relación de los moriscos con el cristiano es parecida a la de la prostituta con su cliente. Aunque la comunidad de rameras sea algo vivo, no imaginado, la prostituta 'real' es sólo una tapadera de los fantasías y obsesiones del demandante, sueños a los que ella se debe acoplar. De esta forma, a través del onirismo, esta quimera se convierte en un organismo autónomo dotado de personalidad arquetípica que la define como 'la prostituta', independientemente de sus rasgos personales. La mujer dedicada a la prostitución estará más lejos o más cerca de la imagen de 'la prostituta', de ese arquetipo de 'la puta', pero vivirá identificada inevitablemente a ella. A pesar de las racionalizaciones, 'Hijo de puta' es semánticamente una infamia y 'puta', la muchacha que busca el placer propio de forma incontrolable. Se aplican las cualidades en relación inversa a su realidad. Lo que es fruto del deseo del varón, sea el fruto obtenido (el hijo) o la concupiscencia de pago, se traslada sobre el objeto (la prostituta) liberando al demandante de la falta cometida.

En realidad, si no existiera el cliente no existiría la prostituta. De la misma forma, no es posible entender al morisco sin la comunidad cristiana que lo somete, lo explota, lo bautiza, lo estudia, lo unifica, planifica su integración y, finalmente, lo expulsa.  Muchos grupos 'nacionales', 'profesionales' o 'deportivos' son asimilados a un arquetipo, pero sólo los que son explotados o perseguidos deben defenderse de esta imagen opresora y obsesionante.

"Pocos acontecimientos en la historia del mundo han originado una masa tan grande de libros, artículos y ensayos como la expulsión de los moriscos españoles, literatura que comenzó durante la expulsión misma y ha continuado sin descanso hasta el presente. Sumamente diversos han sido los antecedentes, nacionalidades, simpatías, afiliaciones, objetivos y puntos de vista de los autores. Los españoles, en general, han defendido la expulsión fundándose en argumentos políticos y religiosos; los autores extranjeros la han condenado casi sin excusas, y protestantes y liberales han sido muy duros en su condena" (Hamilton, 1978, p.69)

En otro sentido más historiográfico, los moriscos se han convertido en una suerte de reválida. No hay autor de Historia de la España Moderna que no haya pasado sobre ellos, a veces dejando fuertemente impresas las plantas de sus pies[3].

                        "Difícil será encontrar en toda la Historia de España asuntos que hayan interesado tanto (no sólo a los investigadores, sino también a poetas, dramaturgos, novelistas y escritores políticos) como los de la conversión forzada, el alzamiento y la expulsión de los moriscos, sus incidentes y sus vicisitudes".

                        CARO BAROJA.[4]

 

"On a beaucoup écrit sur l'expulsion des Morisques, cet événement qui dans l'histoire d'Espagne équivaut à la Révocation de l'Edit de Nantes dans l'histoire de France, Henri LAPEYRE[5]

Esta memorable cita se repite en uno de cada dos estudios sobre el llamado "problema morisco"[6], ese objeto histórico sobre el que parece que todo se ha escrito y sin el que se torna incomprensible el final de la llamada 'Reconquista', limpieza de esa mancha o pecado original que es la dominación musulmana, y 'la restauración de la nación española'

“No todos califican de igual manera, ni aprueban las medidas que fue preciso adoptar para sacar de la reconquista las debidas ventajas; para reparar cumplidamente los estragos causados por la conquista y dominación sarracénica, y para restaurar la gran obra de los Leandros y los Recaredos, realizando la unidad civil, religiosa y legal de la nación española"[7].

Márquez Villanueva situaba la continua revisión de este objeto historiográfico como "La venganza de los moriscos, un secular complejo de culpabilidad entre “la apología agresiva y la permanencia obsesiva del acontecimiento”[8], que nos ha dejado presos en el laberinto de la denuncia o de la justificación.

“L'expulsion générale des Morisques (1609-1610) constitue une de ces mesures radicales que presque personne n'a envisagée sans être plus ou moins pris dans le labyrinthe de la dénonciation ou de la justification. C'est à dire que la 'question morisque' bénéficie à ce jour d'une bibliographie abondante, due néanmoins trop souvent à un esprit polémique"[9].

En 1964, el profesor Reglà recalcaba, partiendo de Braudel, "con optimismo indisimulado la superación de la fase polémica sobre el tema morisco y el paso hacia la fase científica"[10].

Afortunadamente, nunca llega ese momento, ansiado por tantos historiadores, de la ausencia del sentimiento, la disputa y la pasión[11] que sería hacer borrón y cuenta nueva sobre el pasado de la formación social cristiana que en 1609, por decisión de la cúpula de su aparato estatal, expulsó una comunidad concreta, unificándola como portadora de un mal determinado. Lo antihistórico no es la polémica sino su eliminación. Analizamos comunidades vivas de las que somos herederos y no, como pretenden algunos positivistas, diseccionamos cadáveres con objetividad desapasionada. Los planteamientos originales, las alternativas, siguen completamente vigentes:

            - ¿Podía admitir la comunidad cristiana otra que no lo fuera, es decir, integrarla dentro de su formación social, o esto le era consustancialmente imposible?

            - ¿Era posible la asimilación de la comunidad morisca (etnocidio) o era necesaria su extirpación (genocidio)?

            - ¿Fue la comunidad morisca o fue la comunidad cristiana la que creó ese todo unificado que conocemos como "morisco" o "lo morisco" (imagen)?

Todos estos problemas son propios a la comunidad cristiana, vencedora sobre el Islam de al-Andalus, poseedora de unas masas vencidas cada vez más numerosas desde 1250 y 'minorizadas' desde 1492, para ser definitivamente expulsadas en 1609. Estudiemos, pues, en primer lugar, la larga "historia de la historia de los moriscos", iniciada con los libros apologéticos sobre la expulsión, que la fundan.

Antes se polemiza sobre soluciones expuestas (asimilación-extirpación-imposibilidad de la tolerancia) y, después, se medita sobre la inevitabilidad de la medida adoptada. Son precisamente los partidarios de la extirpación, justificadores más o menos claros de la expulsión, los más interesados en construir una historia finalista que acabe en 1609 (fin del 'problema morisco' que ellos construyen).

No se pueden utilizar los documentos de una comunidad para estudiar otra si no es utilizando un filtro crítico notable, menos aún si esos documentos han construido su texto para demostrar la necesidad del exterminio del contrario (en cuerpo o en espíritu). ¿Significa esto que es prácticamente imposible hacer una historia de los moriscos? Quizás. ¿Significa esto que todas las historias de los moriscos se encuentran trabadas de principio? Quizás. Los moriscos vivieron su historia, aunque probablemente tuvieran menos conciencia individual que los miembros de la élite cristiana de estar viviendo una 'historia' como conjunto histórico definido. Esto es una hipótesis a discutir

Sus sucesores son los que desean acabar con la historia al mostrar que las cosas sucedieron porque sí, con lo que se reduce la historia a la metereología.

            "Drástica y efectiva medida" , TORRES MORERA, 1971, p.121.

Precisamente, nosotros intentaremos invertir la situación: la historia de los moriscos comienza en 1609 y no acabará nunca. Es la historia de las múltiples construcciones, reconstrucciones y visiones que unifican una comunidad para luego intentar expulsarla del campo de la historia.

“De conflicto colonial califican Lapeyre, Hamilton  y Vilar el problema morisco, que comparan, respectivamente, con la situación de los indígenas en la Argelia francesa, de los negros en el sur de los Estados Unidos y de los indios en la América hispana"[12].

Es la historia de las múltiples apropiaciones de 'lo morisco' al ras de otras polémicas que conmueven la comunidad, donde los moriscos son los negros de Hamilton los fellahs[13], los nacionalistas argelinos de Lapeyre[14], Braudel[15] y Jaume Fuster, los catalanistas de Dolors Bramon[16], los anarquistas y revoltosos cubanos de Boronat[17], los palestinos actuales[18], los trabajadores inmigrados de García Arenal[19] y de Perceval... Su historia es la historia, en suma, de todo el enriquecimiento de aportaciones realizado por los diversos historiadores que han tocado este ambiguo objeto del deseo, tentación en la que pocos no han caído.

“En nuestros días ¿No se ha perseguido con encarnizamiento la propaganda anarquista? ¿No se han fiscalizado las acciones todas de los prosélitos de tan infernal doctrina? Y, ¿quién se ha rebelado contra las disposiciones gubernativas encaminadas a extinguir la doctrina que justifica la idea de clavar el plomo o el puñal en el pecho de los soberanos? No es nuestro intento comparar a los moriscos de antaño con los anarquistas de hogaño, pero ¿Y los filibusteros cubanos y filipinos? ¿Acaso no predicaron estos el programa incompleto de los moriscos al conspirar contra la metrópoli? ¿No acogían los españoles honrados las denuncias contra los sectarios que la masonería contaba en nuestras antiguas colonias? Y cuando estos empuñaron las armas para sacudir el yugo suave o duro de las castillas ¿no enviaron nuestros gobiernos millares de hombres y ríos de oro para sofocar aquella insurrección? Por eso preguntamos al crítico imparcial, ¿fueron justificadas las denuncias de los cristianos viejos contra los moriscos que avivaban su fervor alcoránico y su odio a lo español mediante prácticas de ceremonias mahometanas?", BORONAT.

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    [1]HAMILTON, 1978, p.80.

    [2]HAMILTON, 1978, p.81.

    [3] MARQUEZ VILLANUEVA, 1991, p.288-289.

    [4]CARO BAROJA, 1953, p.VII.

[5] LAPEYRE, 1959, p.3.

    [6] LAPEYRE, 1959, p.203.

    [7] SIMONET, Francisco J., Cuadros históricos y descriptivos de Granada coleccionados con motivo del cuarto centenario de su memorable Reconquista, Madrid, 1896, p.265.

    [8] MARQUEZ VILLANUEVA, 1984, p.63.

    [9]" LOUPIAS, 1965-1966, p.115.

    [10]GARCIA CARCEL, Historiografía sobre los moriscos, p.71.

    [11]"Le temps est passé de ces joutes valereuses et l'on peut aujourd'hui examiner sans passion ce grand problème historique, "LAPEYRE, 1959, p.3.

    [12]GARCIA ARENAL, Cuenca, p.115.

    [13]BRAUDEL, Mediterráneo, I, p.96 y II, p.179. También piensa en los negros de Estados Unidos enfrentados a los blancos pobres del Sur.

    [14]LAPEYRE, p.27.

    [15]BRAUDEL, Mediterráneo, II, p.178. "El español se encontaba allí, como el francés en Argel, el holandés en Batavia o el inglés en Calcuta", BRAUDEL, Mediterráneo, II, p.182.

    [16]BRAMON, Dolors, Contra Moros i jueus, Formació i Estratègia d'unes discriminacions al País Valencià, Premi octubre 1981, València, 1981. BRAMON, Dolors, "Una llengua, dues llengües, tres llengües", Raons d'identitat del País Valencià, p.17-47.

    [17]BORONAT, p.270.

    [18]Los 'fedayines' de SANCHEZ DRAGO, III, p.107.

    [19]GARCIA ARENAL, p.116.

fuente: http://materialesdehistoria.org/tesis_moriscos.htm

Introduccion: La imagen del Morisco en la Monarquía Española

Introducción La imagen del Morisco en la Monarquia Española siglos XVI y XVII

Un éxito teatral

Estamos en Barcelona en las postrimerías del siglo XX. Las luces se apagan en una sala teatral repleta de público, dónde las localidades se han debido reservar de antemano. 

En el escenario, un bajel, accionado por un acertado ingenio mecánico, se mueve por entre las tablas con olas formadas por humo artificial. El protagonista, moreno, musculoso, cabellera rizada al viento, salta entre jarcias y velámenes, corriendo de proa a popa animado por los gritos de la tripulación pirata. Ella, la heroína, estilizada, virginal, casi infantil (para INRI se llama Blanca) lo acompaña con su dulce voz de contrapunto. Las peleas suceden a las escenas de amor, el zoco magrebí a la tragedia urdida en el Alcázar de Madrid. Soldados, piratas, renegados, cautivos, todos cantan en el gran enfrentamiento de un mar y un cielo que no pueden unirse, aunque siempre estén juntos.

El gran musical, llamado "Mar i Cel",  ha apasionado Barcelona y ha contado con un éxito ininterrumpido durante dos temporadas. El esquema es simple y ha sido perfilado en plan Broadway sobre una clásica tragedia romántica (1888) de un autor de la "Renaixença Catalana", Ángel Guimerà. El argumento cuenta como un jefe pirata se enamora de su cautiva: él es un morisco expulsado en su niñez después de ver morir a su padre y ver a su madre alanceada por los soldados cristianos. Ella es cristiana e hija del virrey de Valencia.

La sucesión de traiciones rompe la pureza del amor y los ideales llevando a la tragedia final: deslealtad del capitán morisco que decide no entregar sus cautivos al mercado de Argel, infidelidad de la cristiana que se enamora del enemigo que la retiene, felonía del renegado que se vende a unos y a otros, entregando finalmente el barco a los cristianos. El holocausto final es provocado por la alevosía del propio virrey que no cumple, significativamente, su palabra y ve como su hija se suicida, al estilo Julieta, después de haber sido asesinado su Romeo morisco. 

En el centro del drama, un grumete que simboliza la inocencia y la identificación del público infantil, había presagiado la tragedia con sus sueños de aventura, sus ilusiones y su muerte final. Todos estos ángeles del cielo terminan en el fondo del mar arrastrados por las bajas pasiones de quienes no desean la unión inalcanzable de ambos elementos cósmicos, mar y cielo de moriscos y cristianos.

El público infantil, que contempla la obra, llora y ríe, los adultos disimulan las lágrimas y la emoción ante la exaltación de la epopeya: en esos momentos de emoción, el barco, atronando la orquesta y colocando el teatro en vilo, se lanza sobre las primeras filas entre las acrobacias canoras y equilibristas de los experimentados artistas.

¿Qué han percibido los espectadores de esta opereta? Los niños han contemplado una obra de piratas y ciertos adultos una historia romántica que se mueve en los entresijos del drama habitual. Pero hay más: Guimerà canta a la patria, a la lengua oprimida, a la nación vencida por los soldados castellanos y un monarca que se llama, significativamente para el catalanismo, Felipe.

Las lecturas se suceden, desde la más primaria, individualista, del líder (el capitán morisco y pirata) que supera, por su voluntad, a su grupo y que nos acerca casi al prefascismo. Esta lectura camina unida a la social-populista contra los opresores, culpables de la tragedia morisca. Novela de aventuras, historia de amor, panfleto nacionalista o social, cada espectador vibra por lo que le apetece internamente en el ambiente barcelonés de 1990. 

En las butacas se sientan y aplauden, desde el simpatizante del partido nacionalista conservador 'Convergencia i Unió', que gobierna la Generalitat, al catalanista de izquierdas y votante del Partido Socialista, que domina el ayuntamiento de la ciudad o los minoritarios adherentes a Izquierda Unida o los grupos independentistas. También difiere la visión del andaluz, inmigrado o del catalán de origen, el seguidor del grupo Dagoll-Dagom (intérprete de la obra) del espectador ocasional, el barcelonés del provinciano...

Muchos de los presentes, más intuitiva que racionalmente, han encontrado una solución cósmica a los múltiples conflictos que conmueven Cataluña, oposiciones fantasmáticas pero visibles en el ritual político de centralismo-independentismo, castellanismo-catalanización, inmigrantes-nativos,...

Lo asombroso, tanto ahora (1990) como a finales del siglo XIX, es que Guimerà propone precisamente la compenetración del espectador con el morisco, al mismo tiempo que identifica todo el mal con la sociedad cristiana a la que él, evidentemente, pertenece. Esto no obsta que, superado el hermanamiento con la víctima, se reconozca la "justificada razón de la expulsión" (así lo decía el propio prospecto de la obra, felizmente eliminado en una segunda edición) y quede flotando en el ambiente la romántica imposibilidad de un acuerdo entre las "razas". La muerte, como solución del conflicto, es su presentación trascendente, donde asistimos a un nuevo ritual de sacrificio. El público debe fundirse con la propia víctima que empuja al matadero, solucionando sus conflictos al situarlos en un mundo imaginario, invertido al suyo propio[1].   

Lo importante, para nosotros, es qué son los moriscos, "el morisco", quiénes protagonizan este juego teatral-operístico-onírico en 1990, casi cuatro siglos después de su expulsión y que se presentan del mismo modo, como un todo unificado, insoportable para la sociedad cristiana que canta su final con los mismos acentos líricos que los griegos ejercitaron frente a Troya[2].

Dos posiciones

Nos encontramos entre dos posturas: si la reflexión englobadora es previa a la intervención destructora o a la inversa. Es el problema del huevo o la gallina. Quizás sea arriesgado situarse en la posición extrema del profesor Barceló cuando afirma que 

"L'expulsió dels moriscos, la solució final, és justament indicadora ja no del fracàs dels clerguès sinó de la seva ampulosa irrelevancia" Miquel Barceló, 1990..

Con esta postura, el profesor Barceló, se sitúa en la antípodas de Edward Saïd, y reduce las cuestiones planteadas por los moriscólogos a un asunto cinegético. La caza del morisco se desataría sobre el terreno en el momento de la conquista y, la caza de 'lo morisco', sobre los textos a posteriori. Saïd, por el contrario, al  estudiar el orientalismo, nos muestra el proceso invertido donde "los perdigueros" olisquean la presa antes de dar paso a los cazadores, es decir, textos a priori y disparo de las cañoneras a posteriori.

De todas maneras, los dos estudiosos del orientalismo están de acuerdo en que el tejemaneje se mueve entre "extermini, predicadors armats, audiències captives..."[3] Todo un programa desestabilizador del gran film "Misión". Entre uno y otro pensador se moverá nuestra reflexión que, ya desde el principio, se muestra incapaz de demostrar que fue antes: si el huevo o la gallina, si la expansión occidental o la necesidad teórica de esa expansión, si la acción de los misioneros como ajuste del engranaje de la conquista o como activadores del motor. 

En todo caso, sin el misionero, la máquina no hubiera tenido el aceite necesario para activarse y, sin la conquista, las opiniones de los clérigo-intelectuales hubieran sido tan inocuas como la de los chinos sobre los blancos. Dejando el problema de la anterioridad del huevo o la gallina, quizás sería mejor centrarse en el estudio del sistema de explotación de la granja. 

Aunque los moriscos estén ahí y su historia pueda articularse en un tiempo concreto, la pregunta debería invertirse: ¿Para qué necesita la comunidad cristiana inventarse su morisco? Rechazada la posibilidad de una accidente externo, de una presencia vírica insoportable, la única salida es interrogarse si existe un mecanismo interno por el cual la comunidad cristiana no puede vivir sin crear moriscos que faciliten su expansión.

Buscando al morisco

La dificultad de un estudio como éste sobre la imagen del morisco, ha sido la selección de los datos ya que, los aportados por los historiadores de moriscos, han pasado por la criba de diversos baremos, donde se elimina y depuran los documentos en base a criterios restrictivos:

-             Extirpación de lo 'no histórico' (léase literario)

-             Eliminación de la ganga no apreciable como los insultos o las apreciaciones personales del cronista ('yo lo ví', 'yo fui testigo'...). Todo este material se considera retórico, aquí la selección es caprichosa.

-           Pasar por alto las licencias imaginativas (aquí se eliminan los onirismos fundamentales de la comunidad cristiana, sus obsesiones más íntimas)

-             Depuración de términos considerados anacrónicos o tópicos (aquí se eliminan las llamadas expresiones naturales del tiempo).

Con ello, el historiador realiza una inmejorable labor de limpieza y racionalización constante de las justificaciones de la expulsión, dejando libre al poder de adherencias y excrecencias, para convertirlo en limpia espada justiciera que actua justamente, que cae por su propio peso inevitable.

¿Estudiar el morisco sin saber el origen filológico del término?

La aparición de esta palabra es 'oscura'. Su filiación la atribuye el profesor Corominas, por una extraña broma histórica, al mozárabe. Podría encontrarse enlazada semanticamente con 'moricos', un diminutivo entre la conmiseración y el desprecio[4] y 'amoriscados', que implica tanto una tendencia como una revelación del aspecto tornadizo del carácter morisco. Un estudio más centrado en los textos, sobre todo reflejo oral, mostraría que la denominación oficial es la de 'cristianos nuevos de moros'[5] y otros eufemismos estudiados por el profesor Bernard Vincent[6].

Para una imagen del morisco, como la que pretendemos dibujar, es imprescindible ver la esencia esclerotizada del saber que transmiten los diccionarios. Este mínimum puede darnos una precisión actual de lo que cuatro siglos han dejado como poso sobre una expulsión que define un conjunto de personas llamados 'moriscos'. En el primer diccionario de la lengua, el de Covarrubias de 1606, se duda de su cristianismo en víspera de la expulsión[7], característica que se repetirá invariablemente añadiéndole el aspecto de traición a lo español, desde el Diccionario de Autoridades[8]. Así la esencia de los diccionarios es unidad de España, con la identificación español-católico, al que se opone esta comunidad que deberá ser expulsada, como dice el Espasa[9], a pesar de los perjuicios ocasionados a la agricultura y el carácter tiránico de la acción.

Imagen e imago

Quitarle la máscara al morisco es buscar su inventor.

Nuestro intento no es estudiar el morisco 'vivo' sino su imagen, la imago teatral, la máscara, que colocada en las sesiones de tormento le hace reír o llorar a instancias de su torturador. Así que nuestro estudio no puede ser planteado en función de la víctima sino del verdugo. Nada nos aclara, para nuestro trabajo, una antropología del objeto agredido como objeto real si no es caer en las redes del discurso opresor, terminar dirimiendo, útilmente sólo para la continuidad del proceso segregador, si este lleva razón, cuantitativa o cualitativamente, en las razones aducidas previamente a la agresión.

'Problema morisco', 'tolerancia', 'fanatismo popular', 'marginación', 'integración', 'derechos de la minoría'... y otros términos creados en función del otro, terminan legitimando la acción que corresponde a un único miembro de la comunidad: el atacante.

Lo importante es que, para llegar a este espació de discusión, se necesita una unificación del otro en un arquetipo y eso es lo que vamos a estudiar, junto a la necesidad de esa imagen unificada que se convierte en el título de este trabajo y divisa de los partidarios de la extirpación: "Todos son uno".

Todos son uno

Pero, "Todos son uno", debe ser visto en un sentido más constrictivo aún que lo pensaron sus diseñadores originales. No se trata, como pensaban estos, únicamente de unificar a todos los atacados, englobarlos respondiendo a un exclusivo arquetipo creado intelectualmente, monigote que se dibuja y al que se hace hablar, siendo su máxima expresión en nuestro caso, esencia literaria sublime, el morisco Ricote inventado por Miguel de Cervantes.

Ahondando más, "todos son uno" revela que el cristiano no comprende en el fondo la dualidad misma que pretende al concebir un otro, sino que sólo habla en el fondo de sí mismo. El morisco es parte de la sociedad cristiana, aunque pueda funcionar finalmente como el muñeco paja de la verbena de San Juan. No existe el morisco si no es en el discurso de los opresores, en el discurso dominante. El mismo morisco vivo, cuando intente hablar, como el caso de Nuñez Muley, tendrá que hacerlo en las coordenadas del discurso impuesto si quiere ser entendido.

Un hecho español

En 1492, la expulsión de los judíos no coincide con la conquista de Granada sino que le sucede[10]. Aun pecando de tocar la tecla americo-castrista, hay que decir que se trata de una consecuencia ante la desaparición del equilibrio peninsular por pobre que  este fuera contando solo con un estado musulman (retranché) acantonado en sus montañas. Pero, existía.

Del mismo modo, hay que estar de acuerdo con la historiografía conservadora cuando afirma que la expulsión de los judíos y el establecimiento de la Inquisición, muestran un estilo de unidad peninsular (incluido o excluido Portugal). Aunque las medidas contra los musulmanes son al principio dilatorias (separación entre las medidas de conversión forzosa en Castilla en 1500 y en Aragón en 1523), la expulsión de 1609 es realizada y sentida como una acto 'español'[11] (Según expresión de la historiografía conservadora que asumimos plenamente[12]).

Así, como acto fundamental de la Historia de España y con un desarrollo semejante a otros procesos destructivos, estudiaremos esta 'invención' (en el sentido renacentista-barroco del término) del 'morisco'. Partiendo del punto nodal de 1609-1612, la expulsión, veremos como la historia de los moriscos (capítulo III) ha seguido repitiendo durante cuatro siglos el esquema de la polémica que conmovió el siglo XVI desde el momento de su forzada conversión: asimilación o extirpación, integración o aniquilación (capítulo IV).

El cristiano desarrolló una percepción sutil del morisco y lo morisco a lo largo del siglo XVI (capítulo V), inventando toda una serie de moriscos (capítulo VI), en la xenofilia o en la xenofobia, moriscos que le hablaban de ellos mismos (Ricote) y se convertían en la antítesis de la sociedad española en formación. El cristiano, entomológicamente, los catalogará en los lugares previos que ya conoce por la experiencia de las explotaciones más elementales y primitivas, la del niño, la mujer y la del animal. El resultado de este proceso es el final unificador del morisco en "un uno", definible, exterior y eliminable.

Contrastaremos esta construcción con otras (capítulo VII) que se están tramitando en la misma época como la del musulmán temido (el turco), la vieja tradición antisemita, y las nuevas realidades frente al gitano o el salvaje (el indio). Veremos también que hay factores comunes de identificación, a los ojos del cristiano, en estas comunidades (capítulo VIII), sobre todo en torno a las zonas tabús del cristianismo: el contacto con el dinero, la adivinación del porvenir (astrología) y la intervención sobre el cuerpo (la salud).

Finalmente, estudiaremos esta necesidad occidental de inventarse constantemente un otro (capítulo IX), en este caso el morisco, para completar la imagen del uno original, señalando las fronteras del presunto sujeto universal de la tradición judeo-cristiana y clásica. ¿Es posible algo exterior a este sujeto universal? Sin entrar en esta polémica, analizaremos ciertas herramientas de la discusión utilizadas en el caso morisco y, cuya disección, puede servir como elemento de aclaración en posteriores estudios ('inmigrado', 'extranjero', 'popular', 'marginado', 'excluido', 'segregado', 'problemático', 'tolerado', 'anacrónico'...). No hay soluciones en un trabajo que sólo propone interrogantes sobre un proceso en curso aún: la deglución y destrucción de todas las culturas que no pertenecen al núcleo occidental y la necesaria invención de un otro para realizar este proceso. Nuestra finalidad es esbozar como se construye un todo unificado llamado 'morisco', concluyendo que 'todos son uno', para luego eliminarlo mediante la expulsión.

 

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    [1]En el Congreso de historia de los moriscos, celebrado en San Carlos de la Rápita en diciembre de 1990 se presentó este musical, en video, como introducción al mismo tiempo que se inauguró un monumento al morisco expulsado. Gran número de moriscos salieron por el puerto de los Alfaques en 1609.

    [2]Para las galas de Purchena, Gines Perez de Hita se basa en la Araucana para las pruebas de levantemiento de pesos, CARRASCO URGOITI, 1981, p.67; MENENDEZ PELAYO, Orígenes de la novela, p.148, ALONSO DE ERCILLA, canto II, versos 273-488.

    [3]"L'anàlisi de E.W.Saïd deixa ben clar que l'Orient, en rigor, no existeix i que és un producte europeu, una matriu conceptual a través de la qual es pensa un "altre" que és, justament, l'inrevés de la identitat que els europeus estan d'acord en atorgar-se a si mateixos. I naturalment, l'"orientalisme", com a pràctica acadèmica surgida de la expansió colonial europea, és el medi on es produeix constantment aquest "Orient", BARCELO, 1991, p.1.

    [4]Leila Sabbagh da una versión en este sentido ciertamente original pero bastante arriesgada al afirmar que "on se demande, à ce propos, si le mot 'Moriscos' n'était pas, dans son origine, la traduction en espagnol de 'Maures affaiblis' ou 'musulmans impuissants', surtout si on prend l'explication que donne l'historien 'Annan' pour ce mot. Pour lui, 'Moriscos' est le diminutif de 'Mores', alors 'moriscos' veut dire 'les petits mores'. Mais il explique 'petits' par la décadence qu'a subie la civilisation arabe-musulmane en Andalousie au X siècle/XVI (Fin de l'andalousie et l'histoire des Arabes évangélisés, Le Caire, 1958, p.306). Et j'ai dois dire que je n'ai pas trouvé dans les définitions de ce mot, que le Dr.Epalza (EPALZA-PETIT, p.5) et le Dr.Mounis (Asna Al-matajir, p.140) ont approchées, les réponses à cette question et aux questions suivantes: Pourquoi ce nom? Quand l'a-t-on employé pour la première fois? a-t-il un sens ethnique, religieux ou péjoratif? Je crois que les réponses pourront enrichir les études du 'problème morisque'", SABBAGH, 1983, p.55.

    [5]El documento de don Juan de Austria de 30 de abril de 1570, llama cristianos nuevos a los moriscos once veces.

    [6]"La coyuntura de 1560 brinda favorable campo a los extremistas de ambos bandos y durante estos años el Reino de Granada es escenario de un violento conflicto en el que los moderados, inerme ante la escalada de violencias, pierden el control de la situación, y poco a poco los señores se plantean la posibilidad de sustituir a los moriscos por nuevos colonos. El vocabulario traduce perfectamente esta evolución. para designar al minoritario, las autoridades cristianas emplean los siguientes términos: 'mudéjares nuevamente convertidos'; 'nuevamente convertidos (a nuestra sancta fe católica)'; 'nuevamente convertidos de moros'; 'cristianos nuevos'; 'cristianos nuevos de moros'; 'confesos' y 'moriscos'. A esta serie hay que añadir los apelativos utilizados en las distintas regiones: valencianos; aragoneses; granadinos; hornacheros; ; mudejares antiguos (los oriundos de tierras septentrionales antiguamente conquistadas por los cristianos); helches o elches (cristianos renegados o sus descendientes); gazis (nacidos en Africa del Norte) y tagarinos (los que conocen la lengua española tan bien como la árabe; sinónimo de morisco aragonés). El término 'converso' se aplica a los mudéjares convertidos espontáneamente al cristianismo antes de 1492 y suele reservarse para designar a los judíos convertidos. 'Converso' apensa se utiliza: lo he encontrado una sola vea. Más corrientes son 'mudéjares nuevamente convertidos de moros'; 'cristianos nuevamente convertidos de moros' y 'cristianos nuevos de moros'. Son designaciones propias de un tiempo específico, el de los años subsiguientes a las conversiones masivas, en que se hizo necesario deslindar a los futuros 'moriscos' de los que pasaban a ser 'conversos' y de los que ya eran 'cristianos viejos', precisiones abandonadas hacia 1510 en que basta con decir 'morisco' o 'cristiano nuevo'. Para Julio Caro Baroja hay un étimo latino de la palabra 'morisco' (mauriscus o mauricus) y otro griego vulgar (Mauriskus), usados para denominar a los moros. Hallo por priemera vez la palabra morisco empleada como nombre en 1521. Esto no quiere decir que no se haya utilizado antes, más no cres equivocarme al afirmar que aparece alrededor de 1520. El texto de 2 de septiembre de 1521 que la menciona es del Ayuntamiento de Baza, y prohibe a los posaderos servir vino a los moriscos. Anteriormente se utilizaba como adjetivo (en 1500 se habla de los derechos moriscos y en documentos de 1512-1513 de ceremonias moriscas). El desplazamiento del adjetivo al nombre se efectua precisamente cuando se advierte  que el hecho minoritario no es sólo un foco religioso sino algo tan amplio como una civilización distianta. La palabra tiene éxito aunque 'nuevamente convertidos' y 'cristianos nuevos' sigan usandose con preferencia hasta 1560, aproximadamente. Morisco se usa en momentos críticos - por ejemplo, tras la sublevación granadina - y eclipsa entonces otros términos aunque sin borrarlos del mapa. 'Nuevamente convertido' queda como un arcaismo, más no 'Cristiano nuevo', de uso generalizado entre lso eclesiásticos, escépticos de que las conversiones sean auténticas. A nivel popular, la palabra morisco se impone más temprano porque 'cristiano nuevo' no resulta suficientemente expresiva para marcar la diferencia que hay entre éste y el critiano viejo o critiano de toda la vida. Morisco, pues, designa al Otro, y la Inquisición, tan cercana al pueblo, apenas emplea otro vocablo", VINCENT, 1985, p.10-11.

    [7]

    [8]En el Diccionario de Autoridades, primer diccionario de la Academia dice: MORISCOS, se llaman aquellas gentes de los Moros, que al tiempo de la restauración de España, se quedaron en ella bautizados: y por haberse hallado después que en lo interior observaban la secta de Mahoma, se expelieron últimamente en tiempo del señor Rey Don Phelipe III. En Lat. Maurus Neophytus.

 

    [9]En el diccionario Espasa los Moriscos "Dícese de los moros que al tiempo de la restauración de España se quedaron en ella bautizados. La historia de los moriscos comprende los hechos que realizaron los musulmanes en España desde el fin de la reconquista, en 1492, hasta su definitiva expulsión en 1609, reinando Felipe III. A los moriscos, consumada la reconquista, se les quiso catequizar primero y convertir al cristianismo, coactivamente después, y se atacó cuanto de más sagrado había para ellos: su religión, su idioma, su traje y sus costumbres. Muchos se convirtieron, pero otros se expatriaron. Felipe III acordó su expulsión, llevada a cabo entre 1609 y 1614, con lo que contribuyó a la unificación de España, pero ocasionando innegable quebranto en la agricultura, la industria y la población. Los moriscos cultivaron la literatura, ya en su propio idioma, ya en castellano, escrito con caracteres árabes, a lo que se llama aljamía".

    [10]Naturalmente, teníamos la vanidosa pretensión de que nuestro estudio (sin nombrar al judío) sirviera para una mejor comprensión de su situación en el marco del judío inventado por Occidente (y en parte asumido por el nuevo estado de Israel). Lo queríamos hacer de una forma lateral. Ahora simple y humildemente colocamos las cartas boca arriba, mostramos la línea de unión antes que dejar los cabos sueltos.

 

    [11]"Para los Reyes Católicos, el Estado, en tanto que representación política y jurídica de la nación española, tiene el deber de tomar medidas para preservar la unidad religiosa del país; así se explican la expulsión de la comunidad judía y la conversión forzada de los moriscos. A través de esta búsqueda de la unidad religiosa, los Reyes pretenden que el país sea una realidad social y política con un alma y un cuerpo unificados y una comunidad de destino histórico" (Cardaillac, polémica, p.43)

 

    [12]Esto no quiere decir que asumamos sólo la consecuencia y no la causa. Según afirma una historiadora tan poco sospechosa de españolismo como Nuria Sales (1989, p.273), "la desigual triade religiosa (cristianisme, judaisme, Islam) havia estat, tot al llarg del segle XV, una peculiaritat específica compartida per les corones d'Aragó i de Castella". Es decir, tanto la divergencia con respecto al resto de la 'Cristiandad' europea, como la destrucción, se pueden calificar, y fueron sentidas como 'hispánicas'. La continuación de este hilo argumental haría saltar de alegría a los americo-castristas, pero no complacería ni a la historiografía conservadora ni, suponemos, a la propia Nuria Sales.

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