miércoles, 22 de febrero de 2017

Periodistas españoles en el frente italiano


"Periodistas españoles en el frente italiano”, charla de Jordi Canals en Humanidades



* La cita es este jueves 23 de febrero a las 12:00 horas


La Facultad de Letras Españolas de la Universidad Veracruzana (UV) invita a la charla “Documentar la guerra: periodistas españoles en el frente italiano (1916)”, que impartirá Jordi Canals, académico de la Universidad de Trento, en Italia, el jueves 23 de febrero a las 12:00 horas en el Salón Azul de la Unidad de Humanidades.
Jordi Canals desempeñó actividad didáctica en la Universidad de Trieste entre 1987 y 2001; de 1984 a 1987 fue lector de lengua española en la Universidad de Liubliana (Eslovenia) con base en los acuerdos culturales entre España y la entonces República de Yugoslavia. Desde 2001 es profesor titular de Lengua y Traducción Españolas en el Departamento de Filosofía y Letras de la Universidad de Trento.
En la última década se ha dedicado al estudio de la tradición de la literatura de viajes española ─con especial interés en los viajeros españoles en Italia a lo largo del siglo XIX─, labor que tras la conmemoración del centenario del estallido de la Gran Guerra, se ha extendido por toda la península y hoy es posible ser partícipes de su trabajo gracias al programa de movilidad internacional Erasmus Mundus, en el que la UV participa.
Durante su estancia en esta casa de estudio, Canals impartirá clases a estudiantes de la Licenciatura en Lengua y Literatura Hispánicas, relacionadas con la literatura española del siglo XIX y los albores del siglo XX.
Sin embargo, los demás integrantes de la comunidad universitaria y el público en general podrá interactuar con el académico en esta charla programada para el próximo jueves. La entrada es libre.

Pie de foto
En la plática se darán a conocer testimonios periodísticos sobre la Gran Guerra

domingo, 19 de febrero de 2017

Atlántico Moro

El modernismo en un atántico moro
https://www.academia.edu/25812602/El_Modernismo_en_un_Atl%C3%A1ntico_Moro


lunes, 6 de febrero de 2017

tercer acuerdo Morena

Descargar:  b17-028 


Boletín 017-028
Jalapa, Veracruz, 05 de febrero de 2017

Constata AMLO la firma del Tercer Acuerdo Político de Unidad por la Prosperidad del Pueblo y el Renacimiento de México en Veracruz

·       En estos momentos difíciles para el país se requiere de la participación de todas y de todos los ciudadanos, sin distinción de partidos, destaca López Obrador.

En el marco de los 100 años de la promulgación de la Constitución Política de 1917, Andrés Manuel López Obrador constató la firma del Tercer Acuerdo Político de Unidad por la Prosperidad del Pueblo y el Renacimiento de México con los habitantes de Veracruz.

Desde la Plaza Lerdo en Jalapa, Veracruz y ante los veracruzanos, el diputado federal Cuitláhuac García  leyó el acuerdo:

“El 20 de noviembre de 2016, en el Congreso celebrado en la Ciudad de México, los delegados del Movimiento de Regeneración Nacional (Morena) aprobamos la convocatoria abierta a mujeres y hombres, pobres y ricos, a pobladores del campo y de la ciudad, religiosos o libre pensadores, para luchar juntos y lograr, por la vía pacífica y legal, un cambio de régimen y hacer de la honestidad una forma de vida y de gobierno.

Llamamos a todos los mexicanos a incorporarse a la gran tarea de transformación nacional, no solo a simpatizantes y a ciudadanos independientes sino también a los militantes de otros partidos.

Nuestros adversarios están en las cúpulas de poder económico y político y en las burocracias corruptas de los partidos. Abajo no tenemos diferencias con nadie; el problema está arriba. En realidad, son muy pocos los que oprimen a muchos. En la base y en las clases medias hay un profundo deseo de liberación, de hacer realidad la justicia y de establecer una auténtica democracia.

Aun cuando antes de las elecciones presidenciales se dará a conocer el Nuevo Proyecto de Nación 2018-2024, adelantamos que la propuesta se resume en gobernar con rectitud, desterrar la corrupción, abolir la impunidad, actuar con austeridad y destinar lo que se ahorre para financiar el desarrollo del país.

Con esta nueva forma de hacer política, se logrará el bienestar material y el bienestar del alma para la felicidad de todos. Entorno a estos ideales nos cohesionaremos las fuerzas progresistas y democráticas de México.

Este acuerdo político de unidad por la prosperidad del pueblo y el renacimiento de México lo podrán suscribir militantes de todos los partidos políticos, miembros de organizaciones sociales y ciudadanos independientes, en las principales plazas públicas de las 32 entidades federativas de la República”.

Por su parte, el presidente del Comité Ejecutivo Nacional de MORENA manifestó que bien que se haya dado este acto para suscribir el  Acuerdo de Unidad en Veracruz, “porque en estos momentos difíciles para el país se requiere de la participación de todas y de todos los ciudadanos, sin distinción de partidos”.

“Unirnos pobres y ricos, trabajadores del campo y de la ciudad, religiosos y libres pensadores, todos juntos con un propósito superior lograr, entre todos, de manera pacífica, sin violencia, el renacimiento de nuestro querido México”, expresó al decir que se necesita sacar al país del atrasó que lo han metido.

“Todos juntos debemos sacar a nuestro pueblo de la pobreza, de la marginación, del miedo, de la incertidumbre”, dijo al asegurar que se va a triunfar y se va a transformar a México.

Sostuvo que los mexicanos se unen en todo el país para lleva a la practica un proyecto de nación que consiste básicamente la propuesta en frenar el principal problema del país la corrupción política y a eso convocó: “a hacer labor entre todos los mexicanos para establecer como forma de vida y como forma de gobierno la honestidad”.

Indicó que se va a acabar con la corrupción y con los privilegios de los altos funcionarios cuando triunfe MORENA en el 2018 y con ello se  para ahorrar mucho dinero para el desarrollo del país.

Negó que la corrupción sea cultura del pueblo de México como dijo Enrique Peña Nieto, está equivocado, en el pueblo mexicano hay una gran reserva de valores culturales, el problema está arriba, porque si el presidente es corrupto, los gobernadores y los presientes municipales también.

“Vamos a limpiar de corrupción al gobierno, de arriba para abajo como se limpian las escaleras y eso nos va a permitir financiar el desarrollo, además ya no hay otra opción, porque no se pueden obtener recursos aumentando los impuestos” ni aumentando la deuda pública, subrayó.
 Dio un dato 1.7 billones de pesos era la deuda cuando impusieron de Calderón, cuando salió la dejó a más de 5 billones de pesos y con Enrique Peña Nieto es de más de 9 billones de pesos, y se pagan 600 mil millones de pesos de puros intereses.

Dijo que evitará que emigren los veracruzanos, porque se han tenido que ir a buscar la vida en la frontera pese a que Veracruz es el estado con más potencial económico, “hay de todo, pero se lo clavan todo”.

Llamó a los paisanos para decirles que no están solos ante las amenazas del presidente de Estados Unidos grosero y prepotente, porque MORENA defenderá a los paisanos migrantes. Adelantó que visitará a las ciudades de Estados Unidos para ayudar a los migrantes y aseguró a los paisanos migrantes: “no están solos”.

Planteó que apoyará las actividades productivas, al campo, al comercio, se generarán nuevos empleos en Veracruz y propuso que al triunfo del movimiento, en el 2018, 2 millones 600 mil jóvenes tendrán garantizados el estudio y el trabajo, a través de becas para alejarlos de las conductas antisociales.

Sostuvo que el mal se tiene que enfrentar haciendo el bien y la paz y la tranquilidad son fruto de la justicia, porque no se podrá enfrentar el problema solo con medidas coercitivas. Si se mejora el trabajo, el bienestar social se podrá serenar al país y a Veracruz.

Desde el estado petrolero de Veracruz, hizo el compromiso de revisar las reformas estructurales, especialmente la reforma educativa y la petrolera, porque no tiene ninguna justificación el gasolinazo, es un absurdo que México sea un país petrolero y se consuma el 60 por ciento de las gasolinas que se consuman en el país.

Detalló que  Enrique Peña Nieto entregó las concesiones de distribución de gasolinas a dos empresas internacionales y para que tengan altas utilidades se aumentó el precio de los combustibles.

“Al triunfo de nuestro movimiento, se podrá orden, se construirán las refinería que hacen falta y se producirán en México las gasolinas”, explicó.
 
A quienes dice que todos somos iguales, López Obrador respondió:  a mí me pueden llamar peje, pero no soy lagarto, no somos iguales” y puso de ejemplo que los únicos que se pusieron al aumento de las gasolinas fueron los 36 diputados federales de MORENA.

Los diputados del PRI, PAN, PRD, PT, Movimiento Ciudadano votaron a favor del gasolinazo, mencionó.

Informó a los adultos mayores, a los ancianos respetables de Veracruz que al triunfo de MORENA,  se aumentará al doble y será universal la pensión de los adultos mayores.

Al comentar su padre era Veracruzano, Andrés Manuel López Obrador pronosticó que el próximo año habrá un presidente veracruzano y tabasqueño, y señaló que el pueblo de Veracruz merece un mejor destino..

El diputado federal de MORENA, Cuitláhuac García expresó que la firma del acuerdo es el parte aguas de Veracruz  y México, hay hombres que luchan muchos años y son mejores, pero hay hombres que son imprescindibles para la sociedad como Andrés Manuel López Obrador.

Firmaron el acuerdo: Andrés Manuel López Obrador, presidente del Comité Ejecutivo Nacional de MORENA, la presidenta del Consejo Nacional de MORENA, Bertha Elena Luján Uranga, secretaria general de MORENA, Yeidckol Polevnsky; el presidente del Comité Ejecutivo Estatal de MORENA, Manuel Rafael Huerta Ladrón de Guevara, los diputados federales: Cuitláhuac García y Rocío Nahle así como ciudadanos que quieren la transformación del país.


viernes, 3 de febrero de 2017

Apuntes sobre el cristianismo arriano preislámico y la mentira de la invasión árabe en la Península Ibérica

Pero si en el 714 España se había convertido al Islam -si no toda al menos una gran mayoría-, ¿cómo es que en el año 846 los Obispos andaluces no conocían nada de este acontecimiento? 
El imperio romano había optado, durante el gobierno de Constantino, por una de las múltiples versiones del Cristianismo, la católica, a la que pertenecía el obispo Osio, tutor del hijo del emperador y por lo tanto con una gran influencia de cara a la familia imperial. En esa época, todas las versiones diversas del Cristianismo, enzarzadas entre si, competían por la supremacía de “su” particular versión del mensaje del Profeta Jesús.

A principios del siglo III, Hipólito, obispo de Roma, cita treinta y dos creencias Cristianas diferentes en franca competencia por la ortodoxia. A finales del siglo IV, Filastro, obispo de Brescia, hace un recuento de ciento veintiocho variantes creadas sobre un mismo Jesús. Esto nos da una idea de la debacle ideológica que padece, ya en este momento, el inicial mensaje de Jesús sobre la simplificación y pureza del judaísmo, a la sazón irreconocible.

Hubo dos grupos dominantes, alternativamente según las épocas. El grupo que se denominó Católico Trinitario, que llegó a hacerse definitivamente con el poder y el ideal Arriano, fundado por Arrio, de creencia unitaria, del que posteriormente nacería el Priscilianismo.

Este movimiento que llevó el nombre de su fundador, el Obispo Prisciliano, el mas que probable ocupante de la tumba que se venera en Santiago de Compostela, conformó en la Península Ibérica los fundamentos para la posterior expansión del Islam .

El grupo Católico, como todo el mundo sabe, mantiene la creencia de un Dios Uno y Trino (como misterio de fe), en tanto que los Arrianos, hoy extinguidos por la persecución ó integrados en su momento en el Islam desde el movimiento Priscilianista, mantenían la creencia en la Unicidad del Principio Creador. Por lo tanto, a diferencia del grupo católico, el Priscilianismo no admitía la divinidad de Jesús, a quien si veneraban como a un profeta.

Fueron éstos Cristianos Arriano, Priscilianistas, los que, al igual que en la Península Ibérica, facilitaron la expansión del Islam por todo el norte de África, al reconocer en Muhammad al esperado, el último de los Profetas.

LA INVASIÓN ÁRABE EN LA PENÍNSULA IBÉRICA

La Cultura Universal tiene ondas raíces en la biografía de los mas preclaros Maestros de Al Andalus. Fue aquí, en nuestra tierra, donde la Antigua Tradición del conocimiento en todas sus facetas, alcanzó cotas de inestimable valor espiritual, social y científico. Fueron los sabios andalusíes; místicos, poetas, filósofos, médicos, farmacéuticos, cirujanos, matemáticos, ingenieros, astrónomos y geógrafos, etc., quienes, en aquel entonces, distribuyeron sus conocimientos por el mundo conocido.

Se nos ha enseñado en los libros de texto, hoy todavía vigentes, que los árabes invadieron la Península Ibérica. De ser esto cierto, la cultura Andalusí se la debemos a un pueblo invasor.

El historiador Ignacio Olagüe -cuya obra en un tiempo fue “secuestrada” o retenida-, tras una laboriosa labor de investigación en archivos nacionales y bibliotecas particulares, escribió un tratado sobre la historia de Al Andalus. En el demostró, sin lugar a dudas, que España nunca fue invadida por los árabes. Sí, en cambio, fue colonizada por la cultura Islámica que, en simbiosis con el Priscilianismo Unitario, ya existente entre los Visigodos del sur, dio lugar a la cultura Andalusí que hoy medianamente conocemos.

El trabajo de Olagüe es tan completo que, pese al escándalo que esta afirmación pueda provocar, no deja lugar a duda sobre sus afirmaciones. Pero como decía Imán el Ghazali, Sufi del siglo XII, adelantándose a la doctrina sobre el condicionamiento de Paulov: “Al enfermo el agua dulce le sabe amarga en la boca”. Al ignorante le amarga la verdad.

A partir de nuestra labor podemos afirmar, por lo que hemos podido saber, que hacia el año 680, el Concilio de Toledo en sus actas, se refiere a Tánger como la provincia Tingitana, perteneciente al Arrianismo Visigodo.

En el año 846, el Obispo de Córdoba, Eulogio, visita el Monasterio de Leyre, en Navarra, en cuya biblioteca encuentra, por vez primera para el, referencias al Islam. Rápidamente envía cartas a su correligionario, el Obispo de Sevilla, Juan el Hispalense, quien a su vez comunica el evento al Obispo de Málaga. La historia oficial nos sitúa una hipotética “invasión árabe” en el año 711, a partir de la batalla de Guadalete, pero las primeras crónicas que sobre este evento nos llegan, pertenecen todas al siglo XI.

Según la historia oficial, unos tres mil árabes invadieron España en el 711, en el 714 la habían conquistado y convertido mayoritariamente al Islam. Es decir, que un pequeño ejercito consiguió en tres años lo que no pudieron lograr las legiones del Imperio Romano en doscientos cincuenta años. ¡Francamente asombroso!.

Pero si en el 714 España se había convertido al Islam -si no toda al menos una gran mayoría-, ¿cómo es que en el año 846 los Obispos andaluces no conocían nada de este acontecimiento?

Ciertamente, la batalla de Guadalete se dio, pero no entre moros y cristianos, sino entre las tropas Arrianas Unitarias comandadas por Taric ó Tarico, hijo de Tar, (el sufijo “ico” indicaba hijo de...,al igual que Alar-ico, etc.) y las tropas Católicas Trinitarias.

Arxila, príncipe heredero del rey Witiza, teme por sus derechos de sucesión al trono y para defenderlo llama en su auxilio a sus correligionarios, cristianos Arrianos de la provincia Tingitana. Esto es así hasta el punto de que Don Opas, entonces Obispo Arriano de Sevilla, se pone al mando de las tropas, lógicamente cristianas Arrianas, venidas de la provincia africana.

Fueron los Andalusíes, en el siglo X y durante el reinado de Idris I, quienes parece ser que colonizaron territorios del hoy Marruecos para el Islam. Esto se debió a una importante emigración Andalusí hacia el sur.

Conclusión. Si bien es cierto que nuestra península recibió individuos de etnia árabe, al igual que recibió a tantos otros de diversas etnias, no hubo en cambio una “invasión” propiamente dicha, ni una cultura que nacida en la lejana Arabia se nos impusiera por la fuerza. El Arrianismo, en el norte de África y en el sur de la Península Ibérica, estaba preparado para recibir el Islam.

Al Andalus fue artífice de su propia cultura y la cuna de otras muchas y los andalusíes somos sus legítimos herederos. Gracias a este hecho, la Cultura Universal se nutrió de los frutos que aquí, en nuestra tierra, crecieron.

http://www.islamyal-andalus.es/2/index.php/noticias-85887/memoria-94266/8128-apuntes-sobre-el-cristianismo-arriano-preislamico-y-la-mentira-de-la-invasion-arabe-en-la-peninsula-iberica 

musulmanes y cristianos en al-andalus. problemas de convivencia

Mozárabes. Identidad y continuidad de su historia Antig. crist. (Murcia) XXVIII, 2011, ISSN: 0214-7165, pp. 119-133 MUSULMANES Y CRISTIANOS EN AL-ANDALUS. PROBLEMAS DE CONVIVENCIA Emilio Cabrera Universidad de Córdoba RESUMEN El presente trabajo es una aproximación al conocimiento de las relaciones entre cristianos y musulmanes, en Córdoba y en el sureste de al-Andalus, durante el siglo IX y comienzos del siglo X. Se trata de observar hasta qué punto las transformaciones que se produjeron en el Emirato omeya a lo largo del reinado de Abdarrahmán II y sus sucesores incidieron de manera notoria en una creciente disminución del protagonismo de la sociedad cristiana que dio lugar a manifestaciones como el llamado “martirio voluntario”, así como a la aparición o la consolidación de núcleos rebeldes a la autoridad del emir, que no fueron sometidos hasta bien entrado el reinado de Abdarrahmán III. Palabras clave: Al-Andalus, mozárabes, muladíes, martirio voluntario, primera fitna. ABSTRACT The present paper constitutes an aproach to the understanding of the relations between Christians and Muslims in Córdoba and the south-east of al-Andalus during the 9th and the beginning of the 10th century. The aim is to observe up to what extent the transformations that took place during the reign of Abdarrahmán II affected, in a clear manner, the increasing reduction of the leading role of Christian society, which gave way to manifestations such as the so called “voluntary martyrdom”, as well as the appearance or consolidation of cores of rebels against the emir’s authority, that were not quelled until well into Abdarrahmán III´s reign. Key Words: Al-Andalus, Mozarabs, Muwallads, Voluntary martyrs’ movement. Cuando nos enfrentamos con el estudio de los mozárabes, de los cristianos de al-Andalus —vamos a utilizar, por comodidad, esa expresión, mozárabes, aunque se trate de un término 120 discutido— debemos ser conscientes de las dificultades que entraña la escasez y, a menudo, la falta de idoneidad de las fuentes disponibles. Apenas nos quedan relatos de los propios protagonistas y algunos de los que han llegado hasta nosotros están escritos en un momento de especial exaltación, lo cual compromete, al menos en parte, su valor como testimonio histórico. Por otro lado, las fuentes árabes apenas se ocupan de los cristianos y, muy particularmente, las fuentes narrativas. Y así, las crónicas que se refieren a la conquista de la Península y los primeros tiempos de la presencia musulmana en ella, casi nunca los mencionan, lo cual contribuye a transmitir una falsa imagen de la realidad social de al-Andalus, algo así como si no existiera otra cosa más que árabes, sirios y beréberes; como si los cristianos hubieran desaparecido por completo tan sólo unos decenios después de la invasión islámica. No es de extrañar tal desinformación pues ya se sabe que las fuentes narrativas presentan siempre ese gran problema. En las crónicas cristianas de la Baja Edad Media también es inútil ir a buscar información sobre grupos sociales distintos de la nobleza porque sólo el rey y los nobles acaparan toda la información. De la misma manera, en al-Andalus, los cristianos, que formaban parte de un grupo social claramente discriminado, están completamente al margen de todo protagonismo en ese tipo de fuentes; y otros testimonios, como son los documentos de archivo, no se han conservado en relación con épocas tan distantes, salvo rarísimas excepciones. Por todo ello, no es extraño que el Prof. Vallvé se preguntara, a ese respecto, si las numerosas alusiones a beréberes que aparecen en las fuentes árabes referentes a los decenios centrales del siglo VIII se refieren siempre y de forma exclusiva a los beréberes de berbería o, por el contrario, esos beréberes, esos «bárbaros» son, al menos en algunos casos, los cristianos de al-Andalus rebeldes a la autoridad de los gobernantes musulmanes.1 Porque, en ocasiones, las fuentes árabes aluden, en efecto, a ellos llamándolos «bárbaros cristianos».2 En efecto, no es razonable que los cristianos permanecieran completamente inactivos y sin dar señales de vida; ni lo es tampoco que fueran reducidos a la nada, sin más, tras la implantación de un gobierno de musulmanes sobre la mayor parte de la Península. Por otra parte, todos los indicios apuntan a la idea de que los invasores musulmanes de la Península no fueron muy numerosos y constituyeron una exigua minoría frente a la abrumadora mayoría de población cristiana. Por tanto, dejando a un lado la relativa tolerancia que demuestra el Islam hacia otras religiones superiores (del Libro), tal condescendencia era obligada porque los cristianos formaron, durante mucho tiempo, durante siglos, según parece, el mayor porcentaje de la población de al-Andalus y, por tanto, los gobernantes islamitas no podían excederse en el trato discriminatorio que ya practicaban con ellos. Sin duda, en la historia de las relaciones entre cristianos y musulmanes en al-Andalus se dieron circunstancias muy diversas, según las distintas épocas. Se sabe muy poco sobre la 1 Sobre el empleo de la palabra «barbar» y su posible aplicación a los cristianos, ver, entre otros trabajos, el estudio de VALLVÉ titulado «Libertad y esclavitud en el califato de Córdoba», reeditado en VALLVÉ, J., Al-Andalus: sociedad e instituciones, Madrid, RAH, 1999, pp. 206 y ss. 2 Un texto de la Crónica del Moro Rasis utiliza esa expresión en uno de los manuscritos conservados. Ver: Capitulo XXV. Del termino de Allariz e del Llano de la Bellotas], donde dice, en concreto: «Parte el termino de Allariz en el Llano de las Bellotas. E Allariz yaze contra el sol lebante de Cordona e al setentrion. E Allariz es villa en que moraron los barbaros christianos. E a en su termino vn llano muy fermosso e muy bueno, e muy cerrado de montes que lo cercan e le facen fermosso, e para las crias es muy bueno, ca se conserban hi mucho los ganados e son de buenas carnes». Crónica del moro Rasis. ed. Diego Catalán y M0 Soledad de Andrés. Madrid, Gredos, 1975, versión del manuscrito de Copenhague. Otras variantes del texto omiten, no obstante, el termino «cristianos», por ejemplo, las contenidas en las pp. 68 y 69 de la edición citada. 121 evolución de sus relaciones mutuas en el siglo VIII. Es fácil suponer que muchos cristianos de al-Andalus abrazaron el Islam por razones de conveniencia, bien para escapar de la esclavitud, ya para eximirse del pago de la capitación o por cualquier otro motivo que una persona poco religiosa tuviera a bien para mejorar su situación asociándose al grupo dominante, que era, sin duda el de los musulmanes. Por otra parte, a nivel político, y en esa época, los musulmanes, que eran una minoría, ni podían prescindir del concurso de la mayoría cristiana ni les interesaba arriesgarse a provocar un conflicto con ella, mucho más teniendo en cuenta los grandes problemas que causaron en al-Andalus las guerras civiles provocadas por los propios musulmanes entre árabes, sirios y beréberes. La colaboración inicial de cristianos y musulmanes es una consecuencia, en primer lugar, de acuerdos establecidos con el sector de los vitizanos, que fueron quienes propiciaron la presencia islámica en la Península; acuerdos que precedieron a la invasión y que, sin duda, se renovaron luego y se perfilaron cuando los musulmanes consiguieron dominar, con su ayuda interesada, los principales resortes del poder.3 No hay que olvidar que un sector de la población cristiana, que ya era poderoso e influyente antes de la llegada de los islamitas, prefirió seguir siéndolo, con la ayuda de los invasores, aun a costa de entregar el país a los recién llegados. Les importaba más la conservación de su poder y de su riqueza, incrementada con las dádivas que, sin duda, les fueron otorgadas por los invasores, que el hecho de que a la cabeza del Estado figurara un gobernador y, luego, un monarca de religión musulmana. El egoísmo personal o de grupo ha desempeñado muchas veces un papel decisivo en la evolución de los hechos históricos y, en este caso concreto, lo tuvo en aquello que los contemporáneos llamaron «la pérdida de España». Por otra parte, hay que entender también que, para los cristianos de la época, el Islam es algo así como una herejía más, dentro del Cristianismo, no una religión completamente nueva. Así lo manifiestan muchos textos de la época y de época anterior. Eulogio, que vive en el siglo IX, en su Memoriale Sanctorum parece estar en la misma linea. He aquí lo que, hablando de Mahoma, dice allí al respecto: «El autor de la perversa doctrina y destructor de muchas almas..., fundando con instinto diabólico una secta perniciosa, se separó de la unidad católica... desechando todas las profecías, infamando la doctrina de los apóstoles, conculcando la verdad del Evangelio, rechazando los dogmas propugnados por los santos doctores, y ense- ñando en su secta, como causa de las cosas necesarias, una ridiculez, dijo que Cristo era Verbo de Dios, un profeta grande, pero sin poder gloriarse de ser Dios, hombre como los demás, desigual en esencia al Padre. Propagó también un paraíso henchido de manjares y deleites carnales».4 En parecidos términos se expresa el citado autor en otra de sus obras al decir que el profeta Mahoma, al que llama heresiarca, deshonró la ley antigua, rechazó las profecías, conculcó la verdad evangélica y abominó de la doctrina apostólica.5 3 Simonet explicaba muy bien esa cuestión aclarando que el dominio de la Península fue consecuencia precisamente de esa alianza. SIMONET, F.J., Historia de los mozárabes de España, Ed. Turner, vol. I, pp. 40 y ss. 4 Eulogi Memoriale Sanctorum, en Corpus Scriptorum Muzarabicorum (en adelante, CSM), Ed. de Juan Gil, Madrid, 1973, vol. II, p. 375. 5 Eulogi Liber Apologeticus Martyrum, en CSM, vol. II, p. 487. 122 No hay que olvidar tampoco un hecho clave desde el punto de vista político: los propios musulmanes se cuidaron mucho de eliminar por completo lo que desde nuestra perspectiva podríamos calificar de «sentimiento nacionalista» de los hispano-godos. Y así, de la misma manera que, en el Imperio de Carlomagno, el emperador no dudó en conceder cierta autonomía a Aquitania, seguramente la más romanizada de las provincias de la antigua Galia, hasta el punto de dotarla de un rey propio —cargo que ejerció, en vida de Carlomagno, su hijo y futuro sucesor Luis el Piadoso—, en la Península, uno de los hijos de Witiza, Ardabasto, en su calidad de exceptor o de comes christianorum aparecía como una especie de virrey, incluso adornado con atributos de poder que recordaban a los de la realeza.6 Pero esa situación no duró mucho tiempo. Ya en la época de Abd ar-Rahmán I percibimos los primeros síntomas del cambio. En el año 785-786 (H. 169), los musulmanes adquirieron a los cristianos de Córdoba el solar donde estaba edificada la iglesia de San Clemente. Los textos de la época nos dicen que pagaron por ella una elevadísima cantidad. Pero esa compra tiene todos los indicios de ser una pura y simple expropiación forzosa, sobre todo porque coincide con la prohibición impuesta a los cristianos de construir o mantener iglesias en el recinto amurallado de la ciudad.7 Es cierto que se les permitió edificar iglesias fuera de ese recinto, y, de hecho, en el caso de Córdoba, conocemos muchas de ellas, con sus advocaciones correspondientes y, en no pocos casos, con su ubicación exacta o aproximada.8 El hijo de Abd ar-Rahmán I, Hisham I, completará la obra de la mezquita añadiéndole las galerías y el pabellón de abluciones. A través de las fuentes árabes sabemos que Hisham I fue un monarca muy piadoso. Sánchez-Albornoz recoge una anécdota referente a su reinado según la cual, en los días de lluvia, repartía bolsas de dinero a los musulmanes que iban a rezar a la mezquita los viernes, lo cual puede ser indicio del escaso número de ellos que podía haber en Córdoba a finales del siglo VIII.9 Pero, por otra parte, el reinado de Hisham I tiene seguramente gran importancia en la evolución de las relaciones entre cristianos y musulmanes porque fue entonces cuando etos últimos adoptaron en la Península o, más bien, empezaron a adoptar las normas de la escuela malikí, una de las cuatro escuelas jurídicas del Islam que se caracterizaba por su rigor desde el punto de vista 6 Dufourcq dice que los textos nos lo describen «sentado en un trono llevando una corona y rodeado de una escolta, como si fuera el sucesor de su padre, el verdadero ‘rey de los cristianos de España’». SIMONET, F.J., Ob. cit., p. 203, con ref. a textos de Ibn al-Qutiyya y al-Maqqarí Ch. E. DUFOURCQ, L’Europe médiévale sous domination arabe, p. 48. 7 Sobre ese tema, ver: Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, vol. I, p. 49. Ver también: TORRES BALBÁS, L., Ciudades Hispanomusulmanas, I, pp. 198 y ss. y CRUZ HERNÁNDEZ, M., El Islam de al-Andalus, p. 169 Datos de la construcción en NIETO CUMPLIDO, M., Islam y Cristianismo, p. 133. Se dice allí el dinero que gastó, pero no el que se pagó a los cristianos. 8 Ver, sobre el tema: TORRES BALBÁS, L., Ciudades Hispanomusulmanas, I, p. 199 y ss; CRUZ HERNÁNDEZ, M., El Islam de al-Andalus, p. 169; MOLÉNAT, J.P., «Chrétiens d’al-Andalus et Omeyyades (VIIIe -XIe siècles)», p. 58-59. Pero, sobre todo, la mejor información sobre el particular es el capítulo que Simonet dedicó al tema en su famoso libro sobre la comunidad mozárabe. Ver, de este autor, Historia de los mozárabes de España, pp. cap. XII, pp. 319 y ss. Resulta especialmente ilustrativa la información que proporciona sobre instituciones religiosas en Córdoba. Ver, a ese respecto, pp. 326 y ss. Pero nada iguala a la monumental información que ofrece el P. Flórez sobre la cristiandad mozárabe y sobre las iglesias de Córdoba en la época de dominio islámico. Ver FLÓREZ, E., España Sagrada, Vol. X, Tratado XXXIII, Cap. VII, pp. 251 y ssEn edición digital en ficheros tiff, fot. 263 y ss. Ver, sobre eso, las fichas: ‘Iglesias mozárabes’. 9 El Ajbar Machmúa cuenta que el emir daba bolsas de dinero a los que iban las noches de invierno a la mezquita. No obstante, ese testimonio puede interpretarse de diversas maneras. La apuntada en el texto es la que sugiere Sánchez-Albornoz. Ver DOZY, R.P., Historia de los musulmanes de España, Ed. Iberia, Barcelona, 1954, vol. I, p. 237, con ref. a Ajbar Machmua, fol. 99 (en la traducción de Lafuente Alcántara, p. 110). SÁNCHEZ-ALBORNOZ, C., El Islam de España y el occidente, Madrid, Espasa Calpe, 1974, p. 123 doctrinal. Sin duda, la implantación de los criterios propios de esa escuela jurídica tuvo, a la larga, consecuencias más o menos visibles en la historia de las relaciones entre musulmanes y cristianos en al-Andalus. La escuela jurídica malikí preconizaba una notoria rigidez en la aplicación de las normas coránicas. Ese hecho tuvo algunas repercusiones positivas para la comunidad islámica de al-Andalus al evitar las numerosas disidencias religiosas que se produjeron en otros países dominados por el Islam; pero fue de efectos negativos en otros aspectos pues propició, por ejemplo, la existencia de una especie de «censura» que «encorsetó» —en expresión de Emilio García Gómez— la vida cultural y la hizo menos «liberal» al tiempo que llevó a sus últimos extremos la aplicación de la ortodoxia musulmana. Sin duda, la doctrina de los jurisconsultos malikíes tuvo que contribuir a enrarecer, en alguna medida, las relaciones entre cristianos y musulmanes. Sobre esas relaciones conocemos bien la opinión que tenía el fundador de esa escuela, Malik b. Anás, el cual, preguntado en una ocasión si él se sentaría a comer con un cristiano, respondió que «hacerlo no está prohibido; pero personalmente yo no cultivaría la amistad de un cristiano».10 No se puede ser más claro y contundente al respecto. Pese a todo, durante el reinado del sucesor de Hisham I, el terrible Al-Hakam I (796-822), parece haber indicios que apuntan a unas relaciones relativamente cordiales entre el monarca y sus súbditos cristianos. Es muy difícil poder llegar a determinarlo con precisión y seguridad, pero se diría que hay indicios concretos que apuntan a esa idea. Es significativo que el monarca pusiera su confianza en un cristiano, Rabí ibn Theodulf, jefe de la guardia personal, comes christianorum y «almojarife de los dimmíes», que era, al mismo tiempo, según nos dice Ibn Hayyán, «mayordomo doméstico y privado del emir al-Hakam». El cronista lo describe como «persona de pésima naturaleza, dado a la injusticia y el abuso, de los que muchas veces hiciera blanco a los musulmanes en cuanto le encomendaba el emir, causándoles afrentas e imponiéndoles su reprobable maldad».11 Si Ibn Hayyán es objetivo en la descripción del personaje, cuyo carácter sólo pudo conocer, obviamente, a través de los textos de otros autores, me parece que el simple hecho de poner el emir su confianza en un personaje así, que además era cristiano, resulta ya suficientemente significativo. También lo es la propia estructura de esa guardia personal de al-Hakam I, que el propio Rabí ibn Theodulf encabezaba, una guardia compuesta por extranjeros, por esclavos de origen cristiano. El propio Ibn Hayyán nos dice, en un pasaje de su obra, que muchos de ellos eran narboneses, es decir, procedentes de la costa mediterránea del reino franco, capturados como esclavos. Tal vez muchos de ellos siguieron siendo cristianos.12 Es verdad que, en el mundo islámico, fue siempre muy frecuente recurrir a esclavos de guerra capturados en la niñez o en la primera juventud, para islamizarlos y convertirlos en miembros de un cuerpo de élite. En otros ámbitos geográficos respondían a esa imagen los mamelucos y los jenízaros. Sin embargo, el hecho de que se les llamara «los mudos» o «los silenciosos» parece apuntar a la idea de que se les utilizó en la guardia personal cuando todavía no habían aprendido la lengua árabe, es decir, cuando estaba aún muy reciente su captura. Hay muchas menciones de esa guardia personal compuesta por extranjeros, que no 10 DUFOURCQ, pp. 161-162, con ref. a Simonet, pp. 81-82. 11 IBN HAYYÁN, Crónica de los emires Alhakam I y Abdarrahmán II entre los años 796 y 847 [Almuqtabis II-1, pp. 89-90. 12 Lévi-Provençal dice que al-Hákam I tenía 150 narbonenses capturados como cautivos y que le eran absolutamente leales. Eran, en total, unos 2.000 que vivían en cuarteles cercanos al alcázar, formando compañías de 100 hombres mandadas por un arif y bajo el mando supremo del conde Rabi Ibn Theodulf. LÉVI-PROVENÇAL, E., España musulmana, I, p. 122. 124 podían ser ya, prácticamente, más que de origen cristiano, aunque no sabemos si continuaron o no en la práctica de su antigua religión. Por otra parte, la irritación que produjo siempre, entre los musulmanes de Córdoba, la prepotencia de Rabí ibn Theodulf, junto con otros indicios, parecen apuntar con claridad hacia una situación de fluidas relaciones entre el emir y sus súbditos cristianos. Un esclavo cristiano de al-Hákam, llamado Jacinto, Vicente o Lorenzo —los especialistas dudan en la transcripción exacta de su nombre—, que fue protagonista de una anécdota muy conocida enmarcada en la célebre revuelta del Arrabal de Córdoba,13 es un indicio más de esa familiaridad de al-Hákam con los cristianos, como lo es también la conocida afición al vino del emir, que tanto criticaron sus súbditos musulmanes. Incluso la propia prosperidad de la iglesia cristiana en al-Andalus, que Eulogio admite en sus escritos como una característica de los tiempos pasados y a la que él alude, con nostalgia, en su obra, en contraposición con la crítica que le merecen los tiempos presentes, es decir, la época de Abd ar-Rahmán II, sucesor de al-Hákam, que es cuando él escribe, constituye un indicio claro que nos llega de la mano de un autor de lo más fiable en una afirmación como ésa. Todo ello sin perder de vista, por supuesto, que los cristianos constituyen, desde siempre, lo mismo que los judíos, un grupo social de segundo orden, dentro de la sociedad andalusí, en la cual sólo los musulmanes gozan de plenos derechos. Son únicamente los cristianos y los judíos, en efecto, quienes están obligados a pagar el tributo de capitación o chisya, lo cual ya de por sí es una discriminación evidente. Pero hay otros indicios que complementan ese cuadro. Y así, cuando, al final del reinado de al-Hakam I, se produce la célebre revuelta del Arrabal de Secunda, los musulmanes amotinados le reprochan al emir el haberles exigido el pago de un impuesto del diezmo sobre los cereales, al margen del deber de la limosna legal (= azaque), además «de otras cuestiones personales que no le sufrían, como sus ocios y escarceos».14 Es decir, al-Hákam es un monarca rodeado, al parecer, de cristianos, que comparte con ellos algunas costumbres censuradas por los musulmanes y que molesta a estos últimos con impuestos ilegales que, para muchos, constituyen una especie de equiparación, desde el punto fiscal, con los propios dimmíes, es decir, con los cristianos y con los judíos. Por otra parte y, por encima de todo, me parece que hay una razón clara de la connivencia entre el emir y los cristianos, que es la irritación de los alfaquíes y el protagonismo, activo o pasivo, pero evidente, que esos jurisconsultos musulmanes tuvieron en las revueltas. Y así, no es extraño que los cabecillas de la sublevación del Arrabal fueran alfaquíes influidos por la doctrina malikí, que no podían ver con buenos ojos la escasa atención que el emir prestaba a algunos principios básicos de la doctrina islámica. Es bien conocida la represión brutal que al-Hákam I decretó contra los sublevados del Arrabal. Después de sofocar la revuelta a sangre y fuego, mandó ejecutar de manera terrible a buena parte de los cabecillas, envió al exilio a otros muchos y mandó derruir, arar y sembrar el recinto donde se había producido la revuelta. Pero la presión de los alfaquíes siguió en pie y, de hecho, una de las últimas decisiones del reinado de al-Hakam I, ya agonizante, fue permitir que su hijo y sucesor, Abd ar-Rahmán II, ordenara la muerte, por crucifixión, del conde de los cristianos, Rabí ibn Theodulfo, una muerte con la que, según el cronista Ibn Hayyán, el heredero buscaba el elogio del populacho y para conse- 13 En IBN HAYYÁN, Crónica de los emires Alhakam I y Abdarrahmán II entre los años 796 y 847 [Almuqtabis II-1, p. 66 se discute, en una nota, el nombre de este criado del emir. Los traductores se pronuncian, más bien, por Lorenzo que por Vicente o Jacinto, que son las otras opciones que se barajan, siguiendo el Ajbar Machmúa, p. 117 (Ed. Lafuente). 14 IBN HAYYÁN, Ob. cit., pp. 70 y ss., especialmente la p. 73. Más detalles en pp. 78 y ss. 125 Figura 1. Página de los Evangelios, en árabe, en un manuscrito en pergamino conservado en Fez. guir —dice literalmente— «el regocijo de los cordobeses más allá de cuanto hubiera podido desear, pues la comunidad se agolpó a presenciar su suplicio y a regodearse con su tormento, bendiciendo a voces al emir por quitarles tal maldad».15 La muerte del conde de los cristianos Rabí ibn Theodulfo, que coincide en el tiempo con la de al-Hakam I, parece como si inaugurara, al menos de forma simbólica, un cambio de rumbo en las relaciones entre musulmanes y cristianos, al menos en la Córdoba emiral, coincidiendo exactamente con la subida al trono de un nuevo monarca, Abd ar-Rahmán II (822-852), al final de cuyo reinado vamos a asistir a la primera gran crisis en las relaciones entre esas dos comunidades religiosas. Es siempre difícil y arriesgado definir de manera rotunda y tajante el tono de esas relaciones en cada momento concreto de la historia de al-Andalus, pero resulta evidente que el reinado de este monarca tiene un significado especial en el proceso de islamización y de arabización de al-Andalus, lo cual, inevitablemente, debía tener importantes repercusiones en la sociedad andalusí al reforzar el papel del elemento musulmán en menoscabo de la influencia de los cristianos y, por supuesto también, del grupo de los judíos. Abd ar-Rahmán II importó a al-Andalus muchas instituciones de gobierno propias de Oriente y tuvo lugar, durante su reinado, una orientalización tanto del aparato del Estado como de las costumbres de sus súbditos, cualquiera que fuese su religión. Seguramente, la primera de 15 IBN HAYYÁN, Ob. cit., pp. 89-90. 126 las connotaciones claras de ese proceso fue la creciente arabización de la sociedad andalusí, entendiendo por tal la adopción más o menos generalizada de la lengua árabe. Al final del reinado, tanto Eulogio como Alvaro de Córdoba nos dirán que la juventud cristiana de al-Andalus se apasionaba por la cultura árabe, dominaba esta lengua y era capaz de escribir en en ella composiciones poéticas de tanta o más calidad que las de los propios musulmanes. En cambio, ambos autores lamentaban que esos mismos cristianos ignorasen el latín, hasta el punto de no ser capaces de escribir en esa lengua ni una simple carta.16 Incluso se arabizó la onomástica de los mozárabes, que adoptan nombres en árabe, sobre todo en aquellos casos en los cuales es posible compaginar la onomástica de los musulmanes con la propia de los cristianos, por ejemplo, recurriendo a los numerosos nombres teóforos o que aluden a algún atributo de la Divinidad, que son tan abundantes en árabe: Abdallah, Abd al-Malik, Abd ar-Rahmán etc., sin olvidar aquellos otros que son o pueden ser comunes a judíos, cristianos o musulmanes, como Isa (Jesús), Yahya (Juan), Musa (Moisés), Sulaimán (Salomón), Ayyub (Job), Yaqub (Jacobo) etc. Junto a la arabización, la islamización. No conocemos con todo el detalle que quisiéramos el proceso de islamización de al-Andalus, es decir, el ritmo que siguió el abandono de la religión cristiana para convertirse al Islam. Desde que Richard Bulliet publicó su conocido estudio sobre las conversiones al Islam, nuestra imagen de la sociedad de al-Andalus cambió sustancialmente en relación con aquella otra que nos transmitieron los grandes arabistas del pasado, como Dozy o Lévi-Provençal, los cuales parecían aceptar la idea de una profunda y rápida islamización, ya lograda en el primer siglo de la presencia de musulmanes en la Península17 Bulliet intentó demostrar que esa idea era incorrecta y que la adopción de una religión nueva suele ser un proceso mucho más lento. Se atrevió, incluso a afirmar que sólo en torno a los años centrales del siglo X, en pleno reinado de Abd ar-Rahmán III, es decir, casi dos siglos y medio después de la invasión, y sólo entonces, empezaron a estar en minoría los cristianos de al-Andalus.18 Es bien conocido el procedimiento utilizado por este autor para llegar a una conclusión como ésa; un procedimiento ingenioso aunque arriesgado que dio lugar a una conclusión que fue criticada por muchos estudiosos (y lo sigue siendo todavía), aunque resulta bastante razonable, al menos si cotejamos los indicios provenientes de la época ahora estudiada con los datos que nos proporciona la historia comparada referente a otras coordenadas geográficas y cronológicas. Por ejemplo, la permanencia del Cristianismo en los países balcánicos, dominados por el Imperio Turco desde el siglo XIV y, por tanto, durante un período de tiempo más o menos equivalente al de la presencia islámica en la mayor parte de la Península es, aunque distinto, un ejemplo bastante ilustrativo y concluyente. Teniendo en cuenta todo eso, parece claro que el reinado de Abd ar-Rahmán II, en el siglo IX, fue muy importante en el proceso de islamización, al igual que volvió a serlo también el de su homónimo Abd ar-Rahmán III, en el siglo X. Si leemos atentamente el volumen segundo del Muqtabis de Ibn Hayyán encontramos muchos datos que apuntan a la creciente islamización de 16 ALVARO DE CÓRDOBA, Indiculus luminosus, ed. de F. Delgado León, en su obra titulada Alvaro de Córdoba y la polémica contra el Islam. El Indiculus luminosus. Córdoba, Obra Social de CajaSur, 1996, pp. 184-185. 17 El último de los autores mencionados parece admitir con rotundidad una rápida conversión al Islam de la población de la Península, ya en el primer siglo de la presencia musulmana en ellos. Y así, afirma: «En el cuadro que acabamos de esbozar del reinado de Abd Al-Rahmán I apenas hemos hablado de la casa de los conversos muladíes, que formaban la mayor parte de la población de al-Andalus. LÉVI-PROVENÇAL, E., España musulmana, en Historia de España dirigida por don Ramón Menéndez Pidal, vol. IV, p. 90. 18 BULLIET, R., Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History, Cambridge, Mass. and London, 1979. 127 al-Andalus en la época de Abd ar-Rahmán II, dentro del contexto de una profunda transformación del Estado y del aparato de la administración, siguiendo el modelo del califato oriental. Uno de los resultados de ese proceso es, precisamente, la islamización creciente de al-Andalus, visible a través de muchos indicios: la primera ampliación de la mezquita de Córdoba, una ampliación modesta todavía, pero significativa; la fundación de otras mezquitas en la ciudad, en muchos casos a instancias de las favoritas del emir, que las costearon de con propio dinero; la creación de mezquitas aljamas en las diversas kuras o distritos de al-Andalus, promovidas por el emir; el impulso que el propio monarca dio a la oración comunitaria de los viernes en la mezquita aljama.19 Pero ese proceso de islamización de al-Andalus, que fue notorio, aunque todavía modesto, fue acompañado por una completa reorganización del Estado en todos los sentidos. Se implantó una estructura de gobierno calcada de la de Oriente, distribuyendo los distintos elementos del aparato administrativo en dependencias cada vez más especializadas, y la figura del monarca adoptó una etiqueta y un boato que no había conocido hasta entonces. Ibn Hayyán nos dirá que Abd ar-Rahmán II «no siguió... el proceder de sus predecesores, morigerados, modestos, abordables e indulgentes en todo: dejando atrás todo ello, dio lustre a la autoridad, limitó el acceso a su persona y sembró el respeto en los corazones de los súbditos. Para cuidar de los asuntos de éstos escogió a personas capaces, dotadas, honradas y fiables... a los que distribuyó autoridad según su categoría, apoyándoles, sosteniéndoles y enalteciéndoles, y configuró las prerrogativas de las diversas funciones que desempeñaban con rasgos que se mantuvieron en vigor para la posteridad».20 Conocemos, incluso, las cifras que cobraban mensualmente algunos de esos colaboradores del monarca.21 Aumentó entonces de forma notoria la solemnidad de la corte que se refleja en el lujo de las ceremonias, el gusto por las joyas y las telas preciosas; sin olvidar el creciente interés por la cultura oriental, que se manifiesta a través de la importación de libros o la profusión de poetas, astrólogos, sabios y eruditos que hicieron de la corte de Abd ar-Rahmán II un lugar de gran erudición estrechamente ligada a la tradición islámica. Todo ello tenía, inevitablemente, que afectar a los cristianos. En primer lugar, a los más pudientes, que terminaron por dejarse contaminar de ese ambiente extraordinariamente refinado, y que quedaron seducidos por él para terminar imitándolo. Y los que no compartían esa actitud empezaron a ser conscientes del cambio profundo que se había producido y del peligro en que se encontraba su propia civilización cristiana y latina ante el brillo y el poder de irradiación y de atracción de esa otra civilización importada de Oriente. Hasta ahora, para los habitantes de la Península, la referencia había sido, sin duda, Roma y el antiguo reino visigodo; a partir de ahora, la referencia comenzó a ser califato oriental del que llega una oleada de influencias de todo tipo. Se producen, por tanto, dos hechos simultáneos: un sentimiento de orgullo, por parte de los musulmanes, que son conscientes de formar parte de una civilización superior, más refinada y culta, mejor organizada y eficaz que la de los cristianos; en segundo lugar, una actitud 19 IBN HAYYÁN, Crónica de los emires Alhakam I y Abdarrahmán II entre los años 796 y 847 [Almuqtabis II-1], pp. 177-178. 20 IBN HAYYÁN, Ob. cit., p. 178. 21 Ibn Hayyán nos dice que los emolumentos mensuales de los visires y cargos principales llegaba a los 350 dinares contantes. Ibídem, p. 184. 128 defensiva de los cristianos menos acomodaticios al influjo de lo árabe y de lo islámico, ante el brillo y el poder de irradiación de la cultura oriental. Y todo ello coincide con una época de irreversible islamización y de creciente rigidez desde el punto de vista religioso; una rigidez que afecta tanto a los musulmanes como a las dos comunidades sometidas a ellos, es decir a los dimmíes, cristianos y judíos. La aplicación rigurosa de la ortodoxia va a terminar creando problemas a los cristianos pero afecta igualmente a los musulmanes heterodoxos. Ibn Hayyán cuenta el caso de Yahya b. Zakariyyá, que era sobrino de una concubina de al-Hakam I, al que Abd ar-Rahmán II mandó crucificar por librepensador y porque fue acusado de «mofa de la religión y menosprecio de la misión profética».22 Puntualiza Ibn Hayyán que esa condena y la crucifixión correspondiente se produjo al final del reinado de Abd ar-Rahmán II, es decir, en un momento en el que está claro el enorme influjo de los alfaquíes de tendencia malikí, que fueron los que dictaminaron sobre el asunto, decidieron lo que había que hacer y a cuyo dictamen se sometió el propio emir, que no escuchó, en absoluto, los ruegos y súplicas de Achab, la concubina de su padre y tía del impío.23 Se ha dicho, con razón, que es éste el momento en el cual los cristianos de al-Andalus empiezan a ser conscientes, de verdad, de la tragedia que para ellos supuso la invasión de la Península por parte de los musulmanes y de que esa tragedia había tomado ya un camino sin retorno. Su situación empieza a ser claramente incómoda; la discriminación hacia ellos se hace cada vez más evidente; empiezan a existir toda clase de cortapisas de las que se quejan los autores cristianos de mediados de siglo; y estalla, finalmente, la gran crisis que fue el problema del martirio voluntario. No podemos entender esa cuestión sin conocer algunas de las difcultades que la autoridad islámica impone a los cristianos, según las quejas que éstos manifiestan en sus escritos. A través de ellas observamos que los dos pueblos sometidos (cristianos y judíos) viven en lo que hoy llamaríamos, sin dudarlo, un régimen de apartheid: están oblbigados a diferenciarse de los musulmanes en el vestido y en el calzado, evitando en ambos casos el lujo para no herir la susceptibilidad de los musulmanes; se les impone una forma especial de peinarse, con el fin de ser fácilmente identificables; tienen prohibido el uso de armas; no están autorizados a usar caballos sino sólo acémilas, que han de llevar albardas sin silla de montar ni estribos. A todas esas molestas disposiciones hay que añadir discriminaciones de mayor calado: prohibición absoluta de matrimonios entre un cristiano y una musulmana; incluso, simplemente, de mantener relaciones sexuales; pero existe vía libre para el matrimonio o, más bien, el concubinato de un musulmán con cristiana. Por otra parte, una vez unidos, aunque esa mujer pudiera practicar, sin problemas, su propia religión, viviendo con un musulmán, los hijos nacidos de la unión, al llegar a la mayoría de edad, debían abrazar obligatoriamente el Islam porque esa era la religión de su padre. No es necesario decir que, muchos de ellos, educados por su madre, desde la infancia, como cristianos, siguieron siéndolo en secreto, aunque aparentando ser musulmanes. Hubo muchos cristianos ocultos entre personas que pasaban por ser oficialmente musulmanes. Pero lo más grave de todo es que la condición de musulmán se perpetuaba ya indefinidamente porque la apostasía llevaba aparejada la pena de muerte. En definitiva, una vez abrazada la religión islámica, no era posible dar marcha atrás. Los autores mozárabes de mediados del siglo IX formulan, a veces, quejas muy concretas que ponen de manifiesto una cada vez mayor crispación entre individuos de las dos religiones. 22 IBN HAYYÁN, Ob. cit., p. 278. 23 Ibidem, p. 279. 129 Los sacerdotes, en concreto, suelen ser víctimas de especial desprecio. Eulogio dice, en un pasaje de su obra: «Cuando, movidos por alguna necesidad [...], nos presentamos en público [...], tan pronto como los infieles ven nuestro hábito clerical nos silban y corren a agredirnos [...]; aparte de la burla cotidiana de sus muchachos, que, no contentos con sus gritos provocativos e indecentes, salen tras de nosotros lanzándonos piedras».24 Luego continúa: «No cesan de levantarnos calumnias, y en todas partes tenemos que sufrir sus crueldades por ser cristianos; muchos de ellos se creen contaminados con sólo tocar nuestros vestidos y también se sienten sucios si nos acercamos a ellos, si nos rozamos o tenemos el menor contacto con sus cosas».25 Esa situación, que Eulogio describe a mediados del siglo IX, provocó tensiones muy fuertes en la capital del emirato, que desembocaron luego en el llamado martirio voluntario, que no fue otra cosa, en definitiva, que una reacción violenta de los cristianos más convencidos en la defensa de su fe, lo cual llevó a algunos a defenderla de forma temeraria proclamando, al mismo tiempo, en público, su abominación de la doctrina islámica, una decisión ésta que llevaba aparejada, de manera inevitable, la pena muerte. El resultado fue la condena a la pena capital de algo menos de medio centenar de cristianos, que fueron ejecutados por orden del emir. Aproximadamente una cuarta parte de los condenados eran individuos oficialmente musulmanes que, sin embargo, habían ocultado anteriormente su condición de cristianos y que, por tanto, habían practicado el cristianismo en secreto, lo cual es indicativo de la atmósfera que debía de respirarse en esos años de evidente discriminación. Muchos sacerdotes —entre ellos el propio Eulogio— ingresaron entonces en prisión. Los cristianos que ejercían algún cargo en la administración del Estado, fueron apartados de sus puestos. Se llegó, en definitiva, a una situación muy tensa que dio lugar a medidas drásticas por parte de la autoridad del emir, sobre todo a raíz de la subida al trono de Muhámmad I, en el año 852. El resultado de todo ello fue la emigarción de no pocos mozárabes al reino de Asturias. Los más cultos de ellos ingresaron en los círculos palatinos, alimentaron la idea del neogoticismo e impulsaron de alguna manera la resistencia e, incluso, el avance contra el Islam haciendo concebir, a veces, infundadas esperanzas de recuperar para la Cristiandad las tierras ocupadas por los musulmanes. Pero, junto a ese apoyo ideológico al fallido proyecto de recuperar la Península para la Cristiandad, es muy importante también la labor desarrollada por los mozárabes en la repoblación de los territorios del área de Duero, sobre todo durante el reinado de Alfonso III. Por otra parte, el malestar creado entre los cristianos por la represión decretada contra los mozárabes tuvo también repercusiones graves en el interior de al-Andalus, entre los cristianos de al-Andalus. De hecho, la segunda mitad del siglo IX estuvo presidida por lo que se conoce como la primera fitna: una situación de gran anarquía que afectó a buena parte del país y que estuvo a punto de desintegrar la construcción política omeya. El problema no era nuevo, pero adquirió tintes dramáticos a partir 24 EULOGIO, Memoriale Sanctorum, en CSM, vol. II, p. 385, 21, 19. 25 Ibidem, 386, 21, 32. 130 del reinado de Muhámmad I, sucesor de Abd ar-Rahmán II. Tanto él como sus dos hijos e inmediatos sucesores (al-Múndhir y Abdallah) tuvieron que debatirse ante una situación aparentemente insostenible. Extensas regiones de al-Andalus vivieron en casi completa disidencia, rechazando el control directo del emir de Córdoba. Muchas de las comunidades insumisas estuvieron regidas por caudillos muladíes, es decir, por musulmanes de conversión reciente, aliados con cristianos de al-Andalus, con los mozárabes, con los cuales compartían una evidente discriminación por parte de la aristocracia árabe. El más célebre y peligroso de esos caudillos, Umar b. Hafsún, que gobernó una buena parte del sureste de la Península, era descendiente de cristianos y volvió a abrazar, al final de su vida, la religión de sus antepasados, lo cual no deja de ser significativo sobre la relevancia que tuvieron los mozárabes en ese movimiento de rebeldía. Durante la segunda mitad del siglo IX y casi el primer tercio del siglo X, los intentos de los emires de Córdoba por devolver a la obediencia las áreas insumisas constituyeron un rotundo fracaso. Lo consiguió, al final, Abd ar-Rahmán III, empleando para ello una tenacidad extrema y también un extremo rigor. Pero la pacificación completa de al-Andalus ocupó prácticamente la mitad de su extenso reinado y sólo a partir de la década de los 40 del siglo X pudo ejercer su autoridad sobre un reino en paz. Se inicia entonces la época más brillante y fecunda de la historia de la dinastía omeya, durante la cual Abd ar-Rahmán III y sus sucesores inmediatos gobiernan un Estado en el que parece haberse dado una cierta armonía entre las dos comunidades de musulmanes y cristianos, sin olvidar, no obstante, que la última de ellas, la de los cristianos, sigue soportando molestas discriminaciones que ellos sufren con resignación. Según consta en un texto de mediados del siglo X que recoge la opinión de unos embajadores germánicos en la corte del primer califa, «[Los cristianos] bajo su reinado [de Abderahmán III] hacían uso de las cosas propias y divinas con toda libertad».26 También lo ponen de manifiesto las palabras que el propio obispo de Córdoba del momento dirige a los componentes de esa embajada al decir, literalmente, que «A causa de nuestros pecados hemos sido entregados al poder de los paganos. Las palabras del Apóstol nos prohíben que nos rebelemos. Sólo nos queda el consuelo de que, en medio de tan gran calamidad, no se nos prohíbe usar nuestras leyes, a quienes ven que observan y mantienen la religión cristiana, ellos mismos respetan y encuentran agradable su trato [...] Así, por ahora, somos de la opinión que, puesto que no se hace injuria alguna a la religión, en lo demás debemos condescender y cumplir con sus leyes en todo lo que no se oponga a la fe».27 Por otra parte, esa es la época de las grandes conversiones al Islam, atestiguadas por las dos sucesivas ampliaciones de la mezquita de Córdoba, realizadas, ambas, en la segunda mitad del siglo X. Y ese proceso va a continuar de manera inexorable tras la disolución del califato, durante la época de los reinos de taifas, a partir de la cual, la comunidad cristiana de al-Andalus empieza a ser cada vez más exigua, aunque siga vigente todavía. Su carácter residual la hace, por el mero hecho de serlo, mucho más vulnerable, y esa circunstancia coincide, además, y se 26 JUAN DE METZ, De vita Joannis abbatis Gorziensis n. 124; Migne, Patrologia latina, CLXXIII, c. 302-304. 27 JUAN DE METZ, Vita Joannis abbatis Gorziensis. Citado por CANTARINO, V., Entre monjes y musulmanes, Madrid, 1977, p. 98 nº 10. 131 Figura 2. Lápida funeraria de una mujer, llamada María, hija de Servideo (versión latina del árabe Abdallah), fallecida en el año 999. Museo Arqueológico de Córdoba (E.C., 1991). agrava con la presencia en la Península, desde finales del siglo XI, de los almorávides, seguida luego, desde mediados del siglo XII con la de los almohades, con los cuales llegó a al-Andalus una concepción del Islam especialmente rígida e intransigente. A partir de cierta época empezamos a conocer con mayor detalle la discriminación que padecen los dimmíes y sus diversas formas. F.J. Simonet las recogió en algunas de las páginas de su célebre obra sobre la cristiandad mozárabe.28 En una obra más reciente, S. Fanjul afirma 28 Ver SIMONET, F. J., Ob. cit., especialmente, pp. 113 y 92-101. 132 que la mayoría de los cristianos que vivían entre musulmanes estaban circuncidados, hecho que puede comprobarse a través de no pocos testimonios.29 La discriminación afectaba a otros aspectos de la vida de los mozárabes como, por ejemplo, la prohibición de usar caballos y armas.30 Y son conocidas también las limitaciones que afectaban a los cristianos en cuestiones relativas a la indumentaria, que debía distinguirse de la de los musulmanes. Otros rasgos que definen la discriminación practicada por los musulmanes tanto con los cristianos como con los judíos era la obligación de levantarse cuando los segundos veían acercarse a alguno de los primeros, cederles el asiento, no ocupar puestos de preferencia en una reunión, no saludarlos sin ser saludados. Existían también normas sobre peinados, que debían ser diferentes de los usados por los miembros de la comunidad islámica. Tenían prohibido montar a caballo y sólo se les autorizaba el uso de acémilas y, en tal caso, aparejadas con albardas, sin silla de montar y sin estribos.31 De igual manera, no se les consentía la edificación de casas de más altura que las de los musulmanes. Simonet cita la opinión de un alfaquí, según el cual esa medida se justificaba por las palabras del Profeta cuando dice: «El Islam predomina, y así nada se elevará sobre él».32 De la misma manera, los cristianos no podían tener criados musulmanes ni esclavas musulmanas.33 En todo caso, en la época de las invasiones africanas de los siglos XI y XII (almorávides y almohades) la postura de los musulmanes se endureció. Lo pone de manifiesto un texto muy conocido como es el Tratado de Ibn Abdún, en el cual se recogen numerosas disposiciones que son la evidencia misma del trato discriminatorio que merecen cristianos y judíos en la Sevilla de comienzos del siglo XII, que es cuando se redactó.34 La situación se agravó porque todo 29 FANJUL, S., La quimera de al-Andalus. Madrid, 2004, Siglo XXI, p. 42 con ref. a Descripción anónima de al-Andalus, Ver. Molina, II, p. 179, con ref. a Asín, M. Abenhazam de Córdoba (Fisal), III, Madrid, 1929, p. 109. Dozy menciona la circuncisión obligatoria. Historia de los musulmanes de España, p. 262. También la cita Cantarino, Entre monjes y musulmanes, p. 99. Sabemos que esa costumbre la impuso (o al menos la quiso imponer) Muhámmad I a raíz de los conflictos surgidos con motivo del martirio voluntario. En el siglo XI, consta que Mutadid b. Abbad obligó a los cristianos a circuncidarse. El Tratado de Ibn Abdún, que data de comienzos del siglo XII, al hablar de los sacerdotes, dice así: [154] *No debe tolerarse que haya mujer, sea vieja o no, en casa de un clérigo, mientras éste rehúse casarse. Oblígueseles, además, a circuncidarse, como les obligó al-Mutadid Abbad, pues si, a lo que dicen, siguen el ejemplo de Jesús ((Dios le bendiga y salve!), Jesús se circuncidó, y precisamente ellos, que han abandonado esta práctica, tienen una fiesta, que celebran solemnemente, el día de su circuncisión+. E. GARCÍA GÓMEZ - E. LÉVI-PROVENÇAL, Sevilla a comienzos del siglo XII. El tratado de Ibn Abdún. Sevilla, 1981. 30 «El reinado de al-Násir [Abd ar-Raahmán III] se prolongó durante cincuenta años, a lo largo de los cuales los cristianos le pagaron capitación humildemente cada cuatro meses y ninguno de ellos osó en este tiempo montar caballo macho ni llevar armas». FANJUL, S., Ob. cit. Madrid, p. 42 con ref. a Descripción anónima de al-Andalus, Ver. Molina, II, p. 178. 31 SIMONET, F. J., Ob. cit., vol. I, pp. 79-80. 32 SIMONET, F. J., Historia de los mozárabes de España, vol. I, p. p. 84. 33 Ibidem. 34 Los pasajes dedicados a las relaciones entre las comunidades cristiana y judía, por una parte, y la musulmana, por otra, recogidas en algunas de sus disposiciones (muy especialmente las núms. 153, 154, 157, 164, 169, 196 y 206, sobre todo, resultan enormemene elocuentes al respecto.He aquí algunas de las disposiciones de ese tratado: [153] *Un musulmán no debe dar un masaje a un judío ni a un cristiano, así como tirar sus basuras ni limpiar sus letrinas, porque el judío y el cristiano son más indicados para estas faenas, que son faenas para gentes viles. Un musulmán no debe cuidarse de la caballería de un judío ni de un cristiano, ni servirle de acemilero, ni sujetarle el estribo, y si se sabe que alguien lo hace, repréndasele+. [154] *No debe tolerarse que haya mujer, sea vieja o no, en casa de un clérigo, mientras éste rehúse casarse. Oblígueseles, además, a circuncidarse, como les obligó al-Mutadid Abbad, pues si, a lo que dicen, siguen el ejemplo de Jesús ((Dios le bendiga y salve!), Jesús se circuncidó, y precisamente ellos, que han abandonado esta práctica, tienen una fiesta, que celebran solemnemente, el día de su circuncisión+. [157] *Ningún judío debe sacrificar una res para un mususlmán. Se ordenará que los judíos tengan tablas de carnicería especiales para 133 ello coincidía en el tiempo con los comienzos de la gran expansión de los reinos cristianos del norte. Sus correligionarios de al-Andalus podían ser considerados por los musulmanes como colaboracionistas, como «quinta columna» que, de alguna forma, favorecía esa expansión desde el mismo corazón de al-Andalus. La famosa y arriesgada expedición que realizó a al-Andalus el rey de Aragón Alfonso I el Batallador, en 1126, resultado de la cual fue la liberación de muchos mozárabes del sureste de la Península, a los que él asentó luego en las tierras que acababa de ganar al Islam en el valle del Ebro, tuvo, sin embargo, graves repercusiones que afectaron a aquellos otros que no quisieron o no pudieron incorporarse a la expedición liberadora. La llamada de auxilio de los mozárabes al rey aragonés pone de manifiesto su situación insostenible; por otra parte, el peligro que para los musulmanes de al-Andalus significaban expediciones como las de Alfonso I exigían, por parte de los gobernantes musulmanes medidas drásticas contra la comunidad mozárabe. El resultado fue que los musulmanes de al-Andalus llevaron a cabo grandes deportaciones de ellos al norte de Africa. Puede decirse que, en el siglo XII, primero con los almorávides y luego más aún con los almohades, se ponen las bases para extinción de las comunidades cristianas y judías en al-Andalus. A uno de los califas almohades se le atribuye incluso la intención de no dejar en pie ni una iglesia ni una sinagoga en sus dominios. La amenaza debió de cumplirse porque cuando se produjeron las grandes conquistas del siglo XIII, los conquistadores cristianos no encontraron ya, salvo raras excepciones, ninguna comunidad cristiana en las ciudades musulmanas que fueron anexionando. Pero en esas ciudades musulmanas había vivido, durante muchos siglos y antes de su extinción, una comunidad cristiana que, aunque discriminada socialmente y olvidada, contribuyó de lleno, sin duda, a esa civilización andalusí que tanto admiramos. Lo hizo con su dinero, a través del pago, a veces implacable, del impuesto personal; pero también, sin duda, de otra muchas maneras que nos son ignoradas, porque sus protagonistas eran seres anónimos dado que apenas conocemos nombres propios en los miembros de esa comunidad. Hora es ya de preguntarnos en serio, aunque sea muy difícil dar una respuesta a esa pregunta, hasta qué punto la civilización andalusí fue obra solamente de musulmanes. )Cuántos cristianos anónimos puede haber, por ejemplo, detrás de las realizaciónes artísticas que nos ha legado al-Andalus? Ya sabemos que los mosaicos de la qibla de la mezquita de Córdoba los hicieron artistas bizantinos enviados por los emperadores Nicéforo II y Juan Tzimiscés. Ahora bien, )fueron musulmanes o cristianos los que esculpieron la arqueta de Leyre, el bote de al-Mugira, el cervatillo de Medina Azahara o los capiteles de los músicos, de esa misma procedencia, que se conservan nuestros museos? Se los atribuimos habitualmente al arte islámico, pero eso es, cuando menos, una atribución gratuita porque no conocemos la identidad ni la religión que practicaban los artistas que los hicieron. ellos+. [164] *No deben venderse ropas de leproso, de judío, de cristiano, ni tampoco de libertino, a menos que se haga conocer al comprador el origen+. [169] *No deberá consentirse que ningún alcabalero, policía, judío ni cristiano, lleve atuendo de persona honorable, ni de alfaquí, ni de hombre de bien; al revés, habrán de ser aborrecidos y huídos... Deberán llevar un signo por el que sean conocidos, por vía de humillarlos+. [196] *Debe suprimirse en territorio musulmán el toque de campanas, que sólo han de sonar en tierra de infieles. [206] *No deben venderse a judíos ni cristianos libros de ciencia, salvo los que traten de su ley, porque luego traducen los libros científicos y se los atribuyen a los suyos y a sus obispos, siendo así que se trata de obras de musulmanes. Lo mejor sería no permitir a ningún médico judío ni cristiano que se dedicase a curar a los musulmanes, ya que no abrigan buenos sentimientos hacia ningún musulmán, y que curen exclusivamente a los de su propia confesión, porque a quien no tiene simpatía por los musulmanes )cómo se les han de confiar sus vidas?+. (E. García Gómez ‑ E. Lévi‑Provençal, Sevilla a comienzos del siglo XII. El tratado de Ibn Abdún. Sevilla, 1981..

fuente: http://www.um.es/cepoat/antig%C3%BCedadycristianismo/wp-content/uploads/2014/10/antiguedadycristianismo_28_6.pdf

Cristianos árabes en al-anadalus



El derecho islámico de guerra separaba en las presas hechas al enemigo los bie- nes muebles del suelo conquistado. Los primeros, incluyendo a los cautivos, se consideraban botín y el estado se reservaba el quinto. El suelo, en cambio, que- daba para la Umma o comunidad de musulmanes, existiendo dos posibilidades a considerar. Si el territorio era ocupado por la fuerza, permanecía indiviso e inalienable bajo la propiedad suprema de la Umma, y sus antiguos ocupantes podían permanecer en él pagando el tributo conocido como jarach , Pero si los habitantes del territorio se sometían de buen grado, firmando una capitulación, recibían la dimma o protección islámica, que les garantizaba todos sus derechos a cambio de pagar la chizia o capitación1.
La Crónica mozárabe, una de las raras fuentes coetáneas de la llegada de los musulmanes a la Península Ibérica, refiere con tintes sombríos el momento de la conquista: matanzas, huidas de la población indígena a los montes, etc. Tradiciones musulmanas tardías sostienen, en cambio, que la mayor parte de Hispania no se resistió sino que capituló. Valga como paradigma el famoso tratado suscrito por Abdelaziz con el conde Teodomiro en abril de 713 2.
Al principio había cristianos por doquier, en la ciudad y en el campo. La crónica mozárabe, cuya redacción concluye en 754, cita los censos de hechos por los primeros gobernadores para asegurar el pago de los primeros gobernadores para asegurar el pago de los impuestos, pero no nos aclara qué zonas de la Península estaban regidas por los términos de un tratado de paz o de conquista. Tampoco lo hacen las fuentes árabes. Por eso surgirán problemas, más adelante, cuando se planteen litigios sobre propiedad. En 1125 el cadí 'Iyad recogía la opinión predominante al afirmar que la naturaleza del estatuto de los cristianos en al-Andalus era un problema sin resolver. No estaba claro quiénes se habían beneficiado de un pacto (sulhiyyun), que les concedía la propiedad de los bienes que detentaban, y quiénes habían sido conquistados de viva fuerza (' anwatan) y, por tanto, habían sido desposeídos de sus bienes 3.

1. EL RITMO DE LAS CONVERSIONES AL ISLAM
La ausencia de proselitismo religioso de parte de los conquistadores no excluye que se produjeran conversiones al Islam en fecha temprana. Pero el ritmo de las mismas en al-Andalus sigue siendo una incógnita, pese a las propuestas de Richard Bulliet a favor de una islamización lenta y tardía. El historiador americano ha descrito un proceso general de conversión que él cree que fue la norma en todos los territorios conquistados por los árabes. Traza unas curvas de conversión basándose en el análisis  estadístico de los nombres de los ulemas y letrados, de quienes los tabaqat, o diccionarios biográficos, guardan muchos centenares de biografías. Bulliet rastrea las cadenas onomásticas de generación en generación hasta que aparecen nombres como Tudmir, Rudruq, Lubb... a fin de averiguar el momento en que se convirtió al Islam algún miembro de las familias en cuestión. El historiador es consciente de lo aleatorio que resulta conceder un número de años a cada generación; también, de la existencia de genealogías falsas. Pero estas objeciones no importan si la muestra estadística es amplia. Según él, un 10% de la población de al-Andalus estaría integrada por circa 750; cien años más tarde, éstos representarían el 20% y, en 950 el 50%. Para el cambio de milenio, los musulmanes tendrían ya una mayoría abrumadora,  en torno al 75 ó el 80 % 4.
El problema reside a la hora de traducir estos porcentajes a números concretos. No s lo mismo que la Península tuviera siete millones de habitantes en el 711según afirma Glick, o cuatro como propone Richard Fletcher. Tampoco conocemos la evolución demográfica posterior. Pero tanto el segundo como Ma. Jesús Viguera, aun aceptando que los datos de Bulliet son meramente orientativos, consideran que la curva de conversión se ve corroborada por otras fuentes. En concreto, el historiador británico ve una correspondencia entre los citados cálculos y la reconstrucción y sucesivas ampliaciones de la mezquita de Córdoba, de Abderrahman I (784-786) al hachib Almanzor (987-990)5.
Otros investigadores muestran sus reservas respecto a la hipótesis de Bulliet. Pierre Guichard, por ejemplo, cuando afirma que la impresión que se extrae de las crónicas referentes a las revueltas muladíes en el último tercio del siglo IX y primeras décadas del siguiente no es la de un país en el que los dimmíes cristianos sean numerosos. Sólo en las Alpujarras y los Montes de Málaga hay comunidades "mozárabes" importantes, que salen a relucir con motivo del alzamiento de Umar ibn Hafsún. En el resto de al-Andalus escasean las referencias a grupos cristianos que, en muchos casos, podían haber emigrado al norte para participar en la repoblación del valle del Duero6.
La verdad es que nadie ha ofrecido hasta ahora una interpretación alternativa a la de Bulliet. Así pues, habría que aceptar sus propuestas a favor de una islamización lenta y tardía, admitiendo que su ritmo varió de unas zonas del país a otras. En este sentido, el análisis de unas cuentas fiscales de la cora de Córdoba ha permitido a Miquel Barceló comprobar que, a mediados del siglo IX, apenas el 25% de las 773 alquerías del distrito estaban habitadas por campesinos cristianos7. Lo antedicho sugiere un ritmo de conversión más rápido que el supuesto por Bulliet, sin duda estimulado por la proximidad de la capital del emirato.
Muchos de los conversos, conocidos como muwalladun o muladíes, tardarán en desprenderse de sus prácticas y costumbres cristianas pese a la desaprobación de los juristas. Un texto de la primera mitad del siglo IX, inserto en una fetua de época posterior, recoge la opinión sobre el particular de Yahyá b. Yahyá al-Laytí. Este jurista beréber, que conspiró contra el emir al-Hakam I (796-822) e influyó en su sucesor Abderrahman II (822-852), fue uno de los artífices del establecimiento de la ley malikí como escuela legalmente oficial en al-Andalus, antes de su muerte en 849. No hay duda de que el malikismo, con sus actitudes rigurosas y bastante conservadoras, encontró muchas cosas que corregir. En el caso que nos ocupa, al-Laytí considera a las mujeres principales culpables de que continuara observándose el descanso dominical entre los conversos y, asimismo, de que se tomaran vacaciones los días de fiestas cristianas. Por eso, recomienda que se las obligue a trabajar los viernes hasta la llamada a la oración, recen entonces y vuelvan al trabajo de cuidar de sus maridos e hijos. Los únicos días libres para ellas serían las dos principales fiestas musulmanas: la del Fitr o ruptura de ayuno del Ramadán, y la de los Sacrificios o del Carnero8. No transcurrirá mucho tiempo antes de que esas críticas tengan su respuesta del lado cristiano, si bien en un sentido muy diferente.

2 . LA SOCIEDAD "MOZÁRABE" (SIGLOS VIII-IX)

En los primeros tiempos del emirato omeya los cristianos tributarios ocuparon puestos tanto en la administración como en la milicia. Pero a medida que aumente el poder de los fuqaha disminuirá su influencia en la esfera estatal. A fin de cuentas, como "protegidos" que eran, los cristianos carecían de toda representación política a pesar de contar con sus propias élites civiles y religiosas. La Crónica mozárabe da cuenta de la iniciativa del gobernador Uqba (737-742) para garantizar que las gentes de cada religión fuesen juzgadas de acuerdo con sus leyes, lo que suponía, en el caso de los cristianos, mantener el Forum Iudicum de época goda. Tanto esto como los esfuerzos por regularizar el cobro de impuestos ayudan a explicar el desarrollo de comunidades cristianas con un cierto grado de autonomía interna en Toledo, Mérida y, sobre todo, Córdoba. Los cristianos de esta ciudad estaban gobernados por un comes, también denominado defensor o protector. El ejercicio de la justicia correspondía al censor qadi al-nasara ("juez de los cristianos"), que carecía de competencias en aquellos litigios entre dimmíes y musulmanes. Por su parte, el exceptor se encargaba de percibir la chizia, que se abonaba colectivamente en fracciones mensuales. Tanto éste como el censor acabarán siendo nombrados directamente por los emires.

Se mantuvo en pie la organización eclesiástica de época visigoda. Pero gran parte de los bienes de la Iglesia habían pasado a manos de los conquistadores y varias sedes episcopales estuvieron vacantes durante algún tiempo. Otros obispos y algunos responsables de comunidades monásticas colaboraron con la administración omeya. El abad Sansón, que sabía árabe, tradujo cartas del emir para Carlos el Calvo. Pero los "colaboracionistas" más famosos fueron, sin duda, Hostegesis, obispo de Málaga, Samuel, titular de la diócesis de Elvira, y Servando, comes de Córdoba. En el caso de Hostegesis parece que aprovechaba sus visitas pastorales para elaborar listados de los cristianos residentes en la diócesis malagueña, facilitando así el cobro de los impuestos estatales9.
No hay pruebas de que los cristianos vivieran en barrios especiales, apartados del resto de la población. Al contrario, en la obra al-Mustajraía del jurista cor­dobés al-'Utbi, muerto en 869, salen a relucir cuestiones que ponen de manifiesto que había contactos frecuentes entre cristianos y musulmanes. Preguntas tales como si los segundos pueden aprovechar para sus abluciones el agua que antes ha usado un infiel; o si pueden vestir las ropas de cristianos o utilizar tejidos hechos por ellos; si se les puede enterrar juntos; si la mujer musulmana puede amamantar a un niño cristiano y, para terminar, si los  files creyentes pueden saludar a los dimmíes o devolverles el saludo. Otras cuestiones revelan la existencia de familias mixtas: ¿puede un hijo musulmán asistir al entierro de su padre cristiano? O bien, ¿puede acompañar a su madre cristiana y darle dinero?10.
El estrecho contacto con los musulmanes produjo desorientación cultural entre los "mozárabes", algunos de los cuales se mostrarían receptivos a diferentes manifestaciones heterodoxas del cristianismo. El arzobispo de Toledo Cixila (774-783) tuvo que combatir el sabelianismo, una herejía surgida en Libia en el siglo III, la cual redua la Trinidad a manifestaciones diferentes de una misma persona divina. Su reaparición en al-Andalus hay que interpretarla como un deseo de acercarse al Islam. Un fin similar perseguiría el adopcionismo, que defendió el primado Elipando a fines del siglo VIII. Según él, la figura de Cristo sólo guardaba una naturaleza divina secundaria, derivada de la del Padre, que se la concedía por adopción. Esta herejía apenas tuvo seguidores en al-Andalus, pero causó preocupación en los medios asturianos y carolingios. El papa Adriano I llegó a compararla con el nestorianismo y algún investigador moderno ha planteado la posible venida de misioneros de esta confesión al occidente islámico11.

2.1. LOS "MÁRTIRES" DE CÓRDOBA (850-859)

A mediados del siglo IX una extraordinaria oleada de fervor sacudió a la comunidad cristiana de Córdoba y su entorno: sacerdotes y laicos, hombres y mujeres buscaron inmolarse insultando públicamente al Islam y ofendiendo el nombre de Mahoma. La pena que automáticamente se imponía por esto era la muerte, pero parece que las autoridades dieron a los culpables una oportunidad de retractarse antes de ordenar su ejecución. El primer caso documentado fue el de Perfecto en 850, al que siguieron otrosalrededor de medio centenar— hasta 85712. Se conoce lo sucedido gracias a los Memoriale Sanctorum escritos por Eulogio de Córdoba, que fue ejecutado en marzo de 859, y al Indiculus Luminosus, obra redactada cinco años antes por su amigo y biógrafo, Paulo Alvaro. Uno y otro pertenecían a familias acomodadas. Eulogio tenía a un hermano en la administración del Estado; otros dos comerciaban con el país de los francos. En cuanto a él, destinado al sacerdocio, se formó con el abad Speraindeo. En un viaje que hizo a Navarra se trajo La Eneida, las poesías de Juvenal y Horacio, La Ciudad de Dios, de San Agustín, y un texto polémico sobre la figura del Profeta, criticada desde el punto de vista moral, que luego utilizaría en sus obras.
Las vidas de muchos mártires revelan su pertenencia a familias religiosamente mixtas. Asimismo, los textos denuncian la presencia en Córdoba de cristianos musta 'rib o "mozárabes", es decir, arabizados13 Éstos podían pasar por musulmanes porque hablaban el árabe, vestían a la usanza oriental, se circuncidaban y respetaban las leyes dietéticas del Islam. Algunos sacerdotes, incluso, habían descuidado sus vestiduras propias y adoptado las modas generales. Por esto, y para recordarles que debían guardar el celibato, el clérigo cordobés Leovigildo de Ansefredo escribió Liber de habitu clericorum a instancias del cabildo de la iglesia de San Cipriano. Había, además, quienes compartían las ideas islámicas sobre la divinidad de Cristo y no creían que hubiera muchas diferencias entre las dos religiones. Es evidente que se había producido una fractura en el seno de la comunidad, entre los cristianos "complacientes" y los más rigurosos. Los segundos, con su tendencia a inmolarse parecen haber pretendido "redimir" al resto de sus correligionarios.
Eulogio y Paulo Alvaro escribieron sus obras, justificando los martirios voluntarios, después que Abderrahman II convocara un concilio eclesiástico para resolver el problema. Presidido por Recafredo, metropolitano de Sevilla, los asistentes no se pronunciaron acerca de la cuestión del martirio, pero a instancias del exceptor Gómez, que seguía órdenes del emir, acordaron desalentar la continuación de tales prácticas entre los fieles al considerar que era insensato y peligroso provocar a las autoridades musulmanas. Éstas podrían alterar el estatuto legal de la comunidad en su conjunto14.

En la década siguiente se reavivarían las querellas cristológicas gracias al enfrentamiento protagonizado por el abad Sansón y el obispo Hostegesis, que en los escritos del primero aparece como Hosti Jesu, o enemigo de Jesús. El malagueño es acusado de negar la omnipresencia de Dios en todas las cosas y, más concretamente, de sostener que Jesús se había formado en el corazón de María, y no en su vientre. De este modo rechazaba el misterio de la Encarnación y, en consecuencia, la divinidad de Jesús. La herejía de Hostegesis, que era otra forma de acercarse al Islam, demuestra que los llamados "martirios voluntarios" no habían servido para nada. No obstante, el deseo de inmolarse vuelve a ma­nifestarse a principios del siglo X. En la biografía de Aslam b. Abdallah al-Aziz, que fue cadí mayor de Córdoba en 913-922 y 924-926, sale a relucir el caso de un cristiano que buscaba emular a Cristo y que fue devuelto a su casa tras recibir una tanda de latigazos. Mayor interés reviste una fetua de Ibn Lubaba, fallecido en 926, que narra cómo la cristiana Dalja declaró ante el consejo de jueces de Córdoba que Jesús era Dios y que Mahoma había mentido al declarar que era profeta de una divinidad inexistente. Razones más que suficientes para que la condenasen a muerte15. Ambos episodios ponen de manifiesto que el recuerdo de los "mártires'' seguía vivo.

22LOS CAMPESINOS CRISTIANOS


Cuando los musulmanes invadieron la Península Ibérica la mayoría de la población indígena, más o menos cristianizada, residía en el campo. A pesar de ello, la mayor parte de las noticias sobre los nuevos dimmíes corresponde siempre a comunidades urbanas. Queramos o no, tendemos a hacer caso omiso de las comunidades cristianas que sobrevivieron en el ámbito rural hasta fechas tardías. Sin embargo, los acontecimientos que marcan las revueltas contra los Omeyas en época de Muhammad I, al-Mundír, Abdallah y Abderrahman III nos dan la oportunidad de conocer a estos campesinos "mozárabes".
El emir Muhammad I (852-886) mantuvo la política de fortalecimiento del estado que habían venido desarrollando sus antecesores. En el plano fiscal, esto se tradujo en el endurecimiento de la presión tributaria y en la comisión de abusos dado que, para estimular el celo de los gobernadores provinciales, se les cedió una parte de los ingresos recaudados. A los alzamientos protagonizados por los muladíes de las Marcas fronterizas se sumarían, a partir de 870, otros en el sur de al-Andalus. El vocablo fitna, con sus significados de "sedición", "revuelta" y "guerra civil", resulta apropiado para definir los conflictos sociopolíticos y étnico-culturales que se generalizan durante la etapa del emir Abdallah (888-912). La historiografía moderna tiende a interpretar esta crisis como los últimos coletazos de una fiscalidad feudalizante, que beneficiaba a los terratenientes muladíes, frente a la presión del estado cordobés. Esta resistencia contribuiría a que árabes y beréberes se sublevaran en algunas ciudades y sus áreas de influencia. Pero los cristianos sólo van a jugar un papel importante en las revueltas que tienen como escenario las montañas andaluzas. De grado o por fuerza van a apoyar a los "señores" muladíes, quienes aparentaban protegerlos suplantando al Estado en la exacción de renta16.
Como es sabido, el enemigo principal de los Omeyas fue Umar b. Hafsún que, refugiado en Bobastro, junto a las gargantas del Chono, encabeza una revuelta en la zona malagueña contra el emir al-Mundir (886-888), la cual coincide con alzamientos muladíes en otras partes de Andalucía Oriental. Este caudillo se comportaba como un "señor de la guerra" en el peor de los sentidos, pues no hacía distinciones a la hora de atacar a sus vecinos para robarles o imponerles tributo. De ese modo acabaría extendiendo su dominio directo e influencia desde Algeciras hasta las proximidades de Elvira y Jaén. Un cronista tardío, Ibn Hayyán, señala que el rebelde contaba con el apoyo de comunidades muladíes y, sobre todo, cristianas: aparte de Bobastro, las de Jubiles, Belda, Santopítar, Jotrón y Monterrubio, entre otras; y siguiendo a al-Razi, escribirá que "eran/ cristianos/ la mayoría de los hombres y guerreros de Ibn Hafsún".
Así pues, todo parece indicar que seguía habiendo una solidaridad entre autóctonos por encima de las diferencias religiosas. De ahí que no esté claro por qué Umar ibn Hafsún se convirtió al cristianismo en 899. La noticia de esta apostasía—que no todos creyeron-, fue aprovechada por la propaganda del emir para fortalecer la voluntad de lucha de los suyos. Ibn Hayyán refiere que algunos de sus aliados muladíes se apresuraron a abandonarle, facilitando así que la presión militar ejercida por Abderrahman III a partir de 912 obligue al líder rebelde a someterse formalmente poco antes de morir, en 917. Sus cuatro hijos y herederos se enzarzan en luchas intestinas que preparan el camino para la rendición final de Bobastro, en enero de 928. Pero dado que las fuentes emirales se refieren a Ibn Hafsún como infiel, algún historiador moderno opina que esa infidelidad pudo ser el resultado de los tratos que aquél sostuvo con el régimen fatimí de Ifriqiya. Al margen de que en Bobastro hubiera dos iglesias y un obispo que atendía por el nombre de Ibn Maqsim (Máximo), cabe la posibilidad de que la historia sobre la conversión al cristianismo del famoso caudillo no fuera más que un rumor para desacreditarlo17. El hecho de que el emir se apresurara a abrir la tumba de Ibn Hafsún para que todos se convencieran de que había muerto como cristiano nos hace pensar que los bulos difundidos por el gobierno no habían encontrado el eco esperado.
Las fuentes que tratan de la fitna mencionan la presencia de muchas fortalezas en las zonas sublevadas. Los estudios de arqueología extensiva han confirmado la existencia de un amplio fenómeno de encastillamiento en Andalucía Oriental, distinguiendo dos tipos de fortalezas: los simples refugios, con recinto vacío y sin ocupación estable, y otros más complejos, capaces de mantener guarni­ciones permanentes y, a veces, poblaciones campesinas. Pero si las estructuras están darás no ocurre igual con la cronología, que sigue siendo dudosa. Se supone que las fortalezas-refugio—muchas con nombres latinos--, son las más antiguas, remontándose incluso a la época de la conquista. En cambio, las más sofisticadas comenzarían a aparecer durante la fitna.
Sirva esto para explicar la política de pacificación emprendida por Abderrah­man III al compás de sus campañas militares. Los amos de fortalezas que se someten mediante pacto son llevados a la capital y tratados con gran condescendencia, según da a entender al-Jusani en su Historia de los jueces de Córdoba, mientras que las poblaciones campesinas son obligadas a bajar al llano. Refiriéndose al área de Málaga Ibn Hayyan escribe: "...hizo rendirse a la gente de la fortaleza de Santopitar, Contares y Jotran, y otros baluartes infieles, haciéndolos bajar de sus montes y dispersarse por los llanos. Destruyó todas las fortalezas, no quedando a los cristianos en aquella región baluarte que se cite ni ciudadela habitada... "18.

3. PAZ CALIFAL Y ARABIZACIÓN CULTURAL (SIGLO X)

Hacia 953 Otón I envió una embajada al califa de Córdoba para pedirle que pusiera fin a las actividades de los bandidos "sarracenos" enriscados en la acrópolis de Fraxinetum, en Provenza. Su hermano Bruno, arzobispo de Colonia, había redactado unas cartas credenciales cuyo contenido era insultante para el Islam. El portador de las mismas fue Juan, monje del monasterio de Górz, cerca de Metz, el cual— conociendo su contenido—esperaba aparentemente recibir el martirio de mano de los infieles.

Se conserva una Vita Johannis Gorcienses escrita por el abad de San Arnulfo, en Metz, que la dejó sin terminar a causa de su muerte en 983. Por eso ignoramos lo que pasó con el asunto de Fraxinetum. En contrapartida sabemos de la situación en que vivían los cristianos cordobeses gracias a las discusiones que Juan de Górz mantuvo con el obispo local, Juan. Conocedor el califa del contenido de las cartas que portaba el emisario alemán se negó a recibirle mientras no retornara el clérigo Recemundo, que había ido a la corte imperial a pedir unas "cartas más diplomáticas". Habida cuenta de que no volvió hasta el año 956, Juan de Górz tuvo ocasión de discutir largo y tendido con el prelado cordobés sobre los problemas de la cristiandad andalusí. Como insistía en presentar sus cartas, el obispo Juan le rogará que tenga en cuenta la situación de los cristianos cordobeses, que vivían en paz porque cumplían las leyes. Al reprocharle el embajador que estuviera circuncidado, Juan insistirá en que la necesidad les obligaba a vivir de ese modo. como Juan de Górz no atiende a razones el califa, que estaba al tanto de sus charlas con el obispo, amenaza a éste con tomar represalias sobre los suyos. El prelado planteará a su interlocutor germano que los pecados de sus antecesores les habían llevado a ser gobernados por unos paganos que, a pesar de todo, les permiten practicar la religión. Por eso les obedecen en todo lo que no afecte a la fe cristiana19.
El pragmatismo que refleja la opinión del obispo Juan es significativo. También lo es que los califas continuaran sirviéndose de dimmíes en la administración del estado y que les premiasen por ello. Los servicios de los cristianos eran tan apreciados como los de los judíos en el campo de las relaciones exteriores. A raíz de la batalla de Simancas-Alhandega (939) Ramiro II de León mandó una embajada a Córdoba. El califa respondería enviando al judío Hasday b. Saprut a la corte leonesa. Con él iban Abbas b. al-Mundhir, arzobispo de Sevilla, Yaqub b. Mahran, obispo de Pechina, y Abdalmalik b. Hassan, obispo de Elvira. Años más tarde, el clérigo Recemundo sería nombrado obispo de esta ciudad con motivo de su ida al Sacro Imperio.
Las muestras de onomástica árabe que acabo de citar me sirven de excusa para tratar el grado de arabización cultural de la población cristiana residente en al-Andalus. El principal argumento a favor de una arabización importante es aquel pasaje del Indiculus Luminosus de Paulo Álvaro donde se lee que los jóvenes cristianos de la época eran muy "admirados por su destreza al hablar árabe", conocían bien la literatura arábiga e ignoraban la propia pues, entre otras cosas, apenas hablaban el romance20. Refiriéndose a este pasaje, Thomas F. Glick escribió hace casi tres décadas que el testimonio de Álvaro es casi el único pues no existe literatura cristiana en árabe (o no se ha conservado) y la extensa producción en latín pone de manifiesto el escaso interés que los "mozárabes'' sentían por la sociedad árabe en la que estaban inmersos. Hoy día sabemos que sí hubo escritos en lengua arábiga, aunque su número y calidad no puedan compararse a los producidos por los cristianos de Oriente o, sin ir más lejos, los judíos de al-Andalus21.
Según J.P. Monferrer la arabización fue un proceso desigual, pues afectó más a la ciudad que al campo. En la primera, las élites cristianas se arabizan incluyendo al clero, mientras que en el ámbito rural continuará hablándose el romance-árabe. Los cambios onomásticos no deben ocultar que el interés por la lengua árabe pudo deberse a cuestiones relacionadas con la defensa de la fe cristiana, circunstancia que explicaría las traducciones de escritos bíblicos con contenido polémico, o sin él. El primer texto "árabe cristiano" conocido data del ano 889. Se trata de la traducción versificada del Libro de los Salmos hecha por Hafs B. Albar al-Qutí (el Godo) con la ayuda del obispo cordobés Valencio. Parece que escribió más obras. En la introducción a su Salterio, donde explica las razones de la traducción y la necesidad de la misma, alude a la existencia de una ver­sión anterior en prosa, con errores. También se atribuye a Hafs el Godo una versión árabe de la Historia adversus paganos, de Paulo Orosio. En cuanto a la traducción de otro material bíblico, el polígrafo Ibn Hazm (994-1064) afirma que había bastantes textos en árabe circulando en pleno siglo X: traducciones de los Evangelios y de las epístolas de San Pablo, sobre todo. La producción poética también debió tener cabida entre los cristianos arabizados si, después de todo, Paulo Álvaro llevaba razón al lamentarse22.
El ejemplo más notorio de aculturación en el siglo X es el texto bilingüe llamado Calendario de Córdoba, curioso híbrido de almanaque astronómico árabe y calendario litúrgico cristiano. Su parte latina fue redactada hacia 960 por el obispo de Elvira, Recemundo, a instancias del príncipe al-Hákam, futuro califa. Considerada en su conjunto, la obra no es un tratado de agricultura del tipo de los que verán la luz a partir del siglo siguiente, aunque es probable que fuera utilizada con fines fiscales. Llama la atención cómo se mezclan en la misma las indicaciones sobre los cambios a lo largo del año agrícola con un recordatorio de las fiestas celebradas por los cristianos andalusíes. El 1 de enero es definido correctamente como Fiesta de la Circuncisión, mientras que al-'Ansara es el 24 de junio, también el día de San Juan o solsticio de verano. Parece que estas dos fechas se asociaron en al-Andalus con los antiguos festivales persas de Nauruz y Mihrajan, o equinoccios de primavera y otoño respectivamente, siendo Nauruz el día de Año Nuevo persa23.
Las celebraciones y fiestas cristianas eran menos austeras que las musulmanas. No es extraño, pues, que los miembros de las élites urbanas gustaran contemplarlas. Tampoco, que los muladíes conservaran la costumbre de celebrar la Navidad y el Año Nuevo del calendario juliano, intercambiando regalos en esas fechas.
4. FUQAHA Y POETAS: LA ÉPOCA DE LOS TAIFAS (SIGLO XI) 

Hanna Kassis sostiene que, gobernando los Taifas, los "mozárabes" van a tener que afrontar dos situaciones difíciles y, hasta cierto punto interrelacionadas. De un lado, la descomposición del estado que, para bien o para mal, les había dado un mínimo de seguridad. De otro, el avance de los cristianos del norte y, con él, la esperanza de una teórica liberación. Los cristianos andalusíes empiezan a ser vistos como una especie de "quinta columna" a pesar de que el grado de arabización de aquellos que vivían en las ciudades, conservando su identidad religiosa, despertaba sospechas entre sus correligionarios de León, Castilla y Cataluña24.
Los alfaquíes de la época no dejaron de recordar que los dimmíes tenían un estatuto separado, subordinado a la comunidad islámica, y que por tanto debían vivir aparte de la misrna. Una fetua relevante en este sentido es la dictada por Ab l-Hasan al-Qabisí (935-1012). Destacamos el texto siguiente: "Es mejor que no te asocies con alguien que profesa una religión diferente a la tuya. No hay inconveniente en que le hagas un favor a tu vecino si te lo pide y si lo que pide no es pecaminoso. No hay inconveniente si le respondes con palabras amables a condición de que no lo magnifiquen o coloquen en una posición superior a la suya, o que se sienta a gusto en su religión. Si te saluda (con el saludo "la paz sea contigo") responderás sólo "y contigo". No añadas nada. No hay provecho en interesarse por su salud o la de su familia. No te excedas o vayas demasiado lejos. Cumple lo que se debe dentro de unas buenas relaciones vecinales "25.
No parece que sus recomendaciones fueran seguidas si atendemos a lo que nos cuentan algunos poetas del período. Caso del guadijeño Abú ´Abdallah b. Haddad, que pasó la mayor parte de su vida en Almería, en la corte de al-Mutásim el Tuchibí (1051-1071). En un poema escrito hacia 1075 recuerda sus amores juveniles; en especial la pasión que llegó a sentir por una muchacha cristiana, Jámila, a la que se dirige con el apelativo de Nuwaira o "lucecíta". El poema pone en evidencia la existencia de relaciones que, si bien ilegales, probablemente eran corrientes. También, que los cristianos de Guadix practicaban abiertamente su religión. íbn Haddad confiesa que frecuentaba la iglesia por amor a la joven y da a entender que sentía celos de los sacerdotes que paseaban su mirada sobre la audiencia femenina como el lobo que va a devorar a los corderos. Años antes, Ibn Suhayd, otro poeta que había pasado la velada en una de las iglesias de Córdoba, al acecho de una doncella, nos describe una ceremonia que más parece una fiesta pagana que cristiana. No faltan en estos textos literarios alusiones al uso por los cristianos del zunnar, o cinturón de cuero, a manera de señal distintiva. Una práctica vejatoria, de origen oriental, que anuncia un cambio en la actitud del Islam andalusí hacia los cristianos sometidos26.
Las insinuaciones sobre la conducta de los sacerdotes con sus feligresas reflejan animosidad y, sobre todo, desconocimiento de lo que era la Iglesia. Lo pone en evidencia Ibn Hazm en su Kitab al-Fisal o "Libro de las sectas", que escribió para demostrar la rectitud del Islam. Si bien el polígrafo cordobés conocía la Biblia y el Talmud a través de traducciones al árabe, esto no le ayudó a mantener una postura abierta hacia el cristianismo o el judaismo. Tanto él como otros escritores de la época sabían bastante poco de los cristianos. Un exceso de prejuicios e ideas simplistas les impulsaban a mirarlos con mala gana y rencor.
Esta postura recuerda la mantenida por Eulogio y Paulo Alvaro en sentido contrario, dos siglos antes, y que seguía viva, aparentemente. En el cuarto concilio de Cartago (256) se había acordado que el obispo no leyera escrituras de gentiles; y la de los herejes, sólo si había necesidad de refutarlas. En una copia de este texto que circuló por al-Andalus en el siglo XI, el escribano añadió la siguiente nota: "prohibido leer el libro árabe en esta época (sólo para refutarlo)". Con todo, el distanciamiento entre cristianos y musulmanes, su incapacidad para aceptarse mutuamente, garantizaban la coexistencia por muy precaria que ésta fuera.27.
Apenas hay noticias sobre las comunidades rurales en época de las Taifas. En las Memorias de 'Abdallah, último rey zirí de Granada, recordando el tratado sobre delimitación de fronteras alcanzado con su hermano Tamin, régulo de Málaga, leemos:". ..evacué para él, las plazas de Riana y Jotran, cuyos habitantes eran cristianos, y por estar situados entre ambos territorios no podían rebelarse contra ninguno de los dos...28La cuestión estriba en saber cómo y cuando habían vuelto los campesinos cristianos a estos antiguos poblados, pues, recordémoslo, Jotron figura en la lista de lugares cuyos habitantes fueron obligados a bajar al llano por orden de Abderrahman III durante la primera fitna.
Creo que no está de más traer a colación un texto del iraquí Ibn Hawqal, que anduvo por al-Andalus en los años 948 y 949. Traducido por Ma José Romaní, dice lo siguiente: "Hay en al-Andalus más de una explotación agrícola que agrupa millares de campesinos, que ignoran todo de la vida urbana y son europeos de confesión cristiana. Cuando se sublevan se atrincheran en un castillo. La represión es de larga duración, pues ellos son intrépidos y obstinados; cuando han desechado el yugo de la obediencia, es extremadamente difícil reducirlos, a menos de que se les extermine hasta el último, empresa penosa y duradera 29.Según Guichard, a pesar de su fecha relativamente tardía el texto alude sin lugar a dudas a las revueltas indígenas acaecidas de 880 en adelante30. Pero también puede reflejar una realidad contemporánea: campesinos descontentos con sus condiciones de vida—ignoramos si se les renovó el pacto de la dimma tras la sumisión de Ibn Hafsún—vuelven al monte cuando la ocasión les es propicia. Es de suponer, en este sentido, que los desórdenes de la segunda fitna contribuirían a multiplicar las deserciones. Hay, no obstante, otra explicación posible: que pese a lo escrito por Ibn Hayyan, no todos los rebeldes fueran obligados a bajar a las zonas llanas al término de la revuelta.

5. LOS ALMORAVIDES, O EL PRINCIPIO DEL FIN
Habida cuenta de la actitud de Yúsuf b. Tasufin hacia sus propios correligionarios, no hay que sorprenderse por la intransigencia que manifestó con varias comunidades dimmíes. En 1106 fueron enviados a Marruecos algunos grupos de "mozárabes" malagueños; quien sabe si los habitantes de esas comunidades encastilladas en Riana y Jotron. Once años después, una bula de Pascual II da cuenta de cómo Julio, obispo de Málaga, había ido a Roma a quejarse de su situación. Encarcelado por los almorávides, sus feligreses le habían reemplazado por el archidiácono de la catedral, que fue consagrado por otros obispos de la Bética. Una noticia interesante pues muestra que la iglesia andalusí no estaba tan aislada como comúnmente se cree.
Tampoco hay que olvidar las sospechas de "quintacolumnismo" a las que me he referido anteriormente. En 1086, después que los almorávides derrotaran a los castellano-leoneses en Sagrajas, García Jiménez se mantuvo emboscado en la fortaleza de Aledo, entre Lorca y Murcia, gracias a la actitud levantisca de Ibn Rasiq, "señor" de Murcia, que se oponía al sevillano al-Mutamid. Así favorecía a los de Aledo o, al menos, no se oponía decididamente a las correrías de aquellos. Pero no está claro el papel desempeñado por los campesinos cristianos de la zona, los cuales corrieron a refugiarse en la fortaleza al tener noticia de que el emir almorávide marchaba sobre ella en 1088. El granadino 'Abd Aüah refiere en sus "Memorias": "El castillo estaba lleno con los subditos cristianos de toda aquella comarca, que se habían prevenido para el asedio de cuanto les era necesario, como quien ha podido hacerlo con desahogo". Aunque no debían de ser muchos dado el tamaño exiguo de la fortaleza, Aledo aguantó con éxito un cerco de cuatro meses. La plaza no sería recuperada para el islam hasta el año 109131.

Atrio y puerta de la iglesia de San Lorenzo en Córdoba.

SAN LORENZO


Iglesia fernandina que se encuentra en el barrio de San Lorenzo de Córdoba al cual da nombre. Fundada sobre una antigua mezquita, fue construida durante la segunda mitad del siglo XIII.  Su estructura es la típica de las iglesias andaluzas de la época: planta rectangular de tres naves, sin crucero y cabecera en forma de ábside. El alminar árabe fue convertido por Hernán Ruiz el Joven en torre renacentista y se considera precedente de la Giralda de Sevilla.
En Córdoba se conoce con el nombre de Iglesias Fernandinas a aquellos templos cristianos que fueron mandados erigir por Fernando III "El Santo" tras la conquista de la ciudad en el siglo XIII. Se les denomina también iglesias de reconquista. La misión de cada una de estas iglesias era doble. Por una parte, la de ser centros espirituales de la ciudad, funcionando como iglesias, y por otra parte, ser los centros administrativos de la ciudad de Córdoba, siendo cada una de las iglesias, cabeceras de los barrios o collaciones en los cuales se dividía la ciudad desde la Edad Media y hasta el siglo XX



La creciente hostilidad hacia los cristianos tributarios se refleja en una fetua del cadí cordobés Ibn al-Hayy (ob. 1135) condenando cualquier ayuda prestada a los mismos, porque eso es honrar su politeísmo y cooperar a que se mantengan en su incredulidad, e incitando al poder público a prohibir tales prácticas. No será el único. Diversas cuestiones sobre la laxitud de las costumbres andalusíes van a ser aireadas durante el período almorávide como pone de relieve la postura del faqui Ibn Abi Randaq al-Turtusí (1060-1126), que pasó la mayor parte de su vida enseñando en Egipto, donde tuvo como discípulo a Ibn Tumart, el fundador del movimiento almohade. Al-Turtusí dedicó especial atención a todo lo relacionado con la bid'a o "innovación", para la que no hay precedente en la sunna ('sendero") del Profeta. No todas las innovaciones eran malas, pues las había permitidas, recomendadas u obligatorias por ley. Pero a nuestro faquí le interesaban más las prácticas (y no las creencias) relacionadas con los cristianos, las cuales desaprobaba implícita o explícitamente.
Ya se ha visto cómo seguían celebrándose los festivales cristianos. Además, se introdujeron nuevas prácticas gastronómicas en la celebración de los festivales musulmanes. En la noche 27 del Ramadán (noche de la revelación del Corán oProfeta) se compraban turrones y frutas a imitación de los cristianos en Año Nuevo. Otra costumbre nazarena denunciada por al-Turtusí era el consumo de almojábanas y buñuelos en la celebración de al-'Ansara (24 de junio) .También condena que las mujeres entren los baños sin cubrirse, como hacían las "mujeres del libro", y, en general, que los musulmanes acudan a esos establecimientos en compañía de no creventes32 .
Mención aparte merece el tratado de bisba de Ibn Abdun, que está lleno de referencias hostiles a los cristianos (y judíos) de Sevilla. Aparte de recomendar que se prohiba el repique de campanas en las iglesias, el autor escribe:"... un musulmán no debedar masaje a un judío ni a un cristiano, así como tampoco tirar sus basuras ni limpiar sus letrinas, porque el judío y el cristiano son más indicados para estas faenas, que son faenas de gentes viles. Un musulmán no debe cuidarse de la caballeriza de un judío ni de un cristiano, ni servirle de acemilero, ni sujetarle el estribo, y si se sabe que alguien lo hace repréndasele". Salta a la vista el corte populista y demagógico del lenguaje que emplea Ibn Abdun. Es posible que algunos cristianos y hebreos gozaran de una posición que les permitía tener a mahometanos a su servicio. Pero se halaga a éstos recordándoles que por ley eran superiores a los dimmíes aunque la realidad cotidiana lo desmiente.
Pero las principales invectivas de Ibn Abdun van dirigidas contra los cristianos, que desde su punto de vista deberían ser asimilados cuanto antes. Recurriendo a tópicos en vigor, recomienda a las mujeres musulmanas que se abstengan de entrar en las "abominables" iglesias porque los clérigos son libertinos, fornicadores y sodomitas. Y a las mujeres cristianas sólo ha de permitírseles ir a sus templos en los días de fiesta, porque allí comen, beben y fornican con los sacerdotes. No hay ninguno de ellos que no disponga de dos o más mujeres con las que acostarse. Han tomado esta costumbre "por haber declarado ilícito lo lícito y viceversa"33.Convendría pues mandarles que contrajeran matrimonio, como ocurre en Oriente. Y si se niegan, que se les prohiba mantener mujeres en sus casas, sean de la edad que fueren. Además, hay que obligarles a circuncidarse como hizo al-Mutadid 'Abbad, upues si a lo que dicen siguen el ejemplo de Jesús (¡Dios lo bendiga y salve!), Jesús se circuncidó yprecisamente ellos, que han abandonado esta práctica, tienen una fiesta que celebran solemnemente, el día de la circuncisión"34.
La animadversión que respiran estos textos también pudo estar relacionada con el temor a que los "mozárabes" ayudaran a sus correligionarios del norte, que se mostraban muy audaces en sus incursiones a tierras meridionales. AI final de cada primavera, cuando la hierba era abundante, bajaban al mediodía las milicias concejiles de Toledo, Segovia, Ávila y Salamanca. Una vez cruzados los pasos montañosos, se fortificaban en un lugar apropiado y enviaban partidas a quemar las cosechas, robar ganado y secuestrar personas. Esta forma de operar, aparte de arruinar los campos cultivados, ponía de manifiesto la inutilidad de los gastos hechos por los almorávides en reforzar las defensas urbanas, los cuales corrían por cuenta de la población andalusí.

5.1. LA EXPEDICIÓN DE ALFONSO I DE ARAGÓN LOS "MOZÁRABES" (1125-1126)

La presencia, el número y la organización de los cristianos en el sur de al-Anda-lus se ponen de manifiesto por el papel que desempeñaron en la expedición de Alfonso I el Batallador (1104-1123) a tierras andaluzas. Su participación en este episodio es evidente por lo que nos cuenta Ibn Sairafi en su Kitab al-anwar al-jalida (historia almorávide hoy perdida), en la versión de Ibn al-Jatib35.
Según este autor del siglo XIV, el rey Alfonso recibió repetidos mensajes de los cristianos tributarios del distrito de Granada, y de otras partes, pidiéndole que acudiera en su ayuda. Como el aragonés no terminaba de decidirse, los conspiradores le enviaron un extenso documento con los nombres de hasta 12.000 combatientes "mozárabes'', a los que se añadirían otros, que estaban ocultos, cuando el monarca hiciese acto de presencia con su ejército. Con esto y con la descripción de una ciudad de Granada, llena de riquezas y habitada por gentes holgazanas y condescendientes, consiguieron convencerle36.
El "tirano'' Ibn Rudmir—nombre incorrecto pues Alfonso era hijo de Sancho Rarezparte de Zaragoza el 30 de septiembre de 1125 con 4.000 caballeros y sus servidores. Pasa cerca de Valencia y hostiliza a los almorávides de la guarnición con la ayuda de cristianos comarcanos que acuden a él para engrosar su ejército, o para servirle como guías. El 31 de octubre atraviesa el desfiladero de Játiva y prosigue su camino hasta el valle del Almanzora, donde permanecerá ocho días cerca de Tíjola antes de marchar sobre Baza, que intenta tomar en vano. El 4 de diciembre ataca la ciudad de Guadix por su lado occidental, retirándose luego al Cenete, donde celebrará la Navidad. Mientras tanto la conjura "mozárabe" salía a la luz y muchos de los implicados en la misma buscaban cobijo en el campamento aragonés noticiosos de que Abu Tahir Tamin, el gobernador de al-Andalus, residente en Granada, pretendía detenerlos a todos.
Alfonso I se acercó a la capital granadina, a donde habían llegado refuerzos norteafricanos, cuando disponía de casi 50.000 hombres. Pero el mal tiempo le obligó a acampar entre Fardes y Níbar por espacio de diez días, durante los cuales no dejó de recibir provisiones de los campesinos cristianos del entorno. A estas alturas, al monarca aragonés ya no le interesaba Granada: según la crónica, reprendió a los notables "mozárabes" que lo habían llamado, en especial a un Ibn Callas, el cual, a su vez, culparía al rey por haberse entretenido demasiado, permitiendo así que los musulmanes pudieran reaccionar. Al mismo tiempo le recordaba que ellos lo habían sacrificado todo por su causa y que, dadas las circunstancias, ya no podían esperar nada bueno de los almorávides.
El 23 de enero de 1126 el Batallador se dirige a tierras de Córdoba saqueando por doquier y con el ejército de Abu Tamin pisándole los talones. Cuenta Orderic Vital en su Historia Ecclesiastica—la única crónica cristiana contemporánea que refiere estos hechos—como los "sarracenos" de villas y ciudades sacaban sus rebaños al campo y los dispersaban en todas direcciones, para distraer la atención de los expedicionarios. Finalmente, en Arniçol o Aranzuel, cerca de Lucena, los aragoneses y sus aliados derrotaron al ejército almorávide el 10 de marzo de 112637.
Alfonso vuelve sobre sus pasos, penetra en la áspera comarca de las Alpujarras, sale al mar por Salobreña y se dirige al oeste, hacia la playa de Vélez Málaga. Aquí sube a una barca y come luego pescado recién capturado. El cronista muslime, extrañado, escribe: "Era éste un voto que había formulado y cumplía ahora, o bien lo hacía sólo para que se hablase luego de él. Lo ignoro". La verdad es que se trataba de una ceremonia con un alto contenido simbólico desde el punto de vista feudal: el monarca aragonés tomaba posesión de los confines de España antes de retirarse. Es como si emulara el gesto protagonizado por Alfonso VI de Castilla-León al llegar a las playas de Tarifa en 1082 y adentrarse en el mar montado en su caballo. No es de extrañar, pues, que nuestro cronista se muestre algo desconcertado.
El Batallador toma de nuevo la ruta de Granada y acampa en Dílar y Alhendín antes de penetrar en la Vega. Pero al ser rechazado por sus contrarios decide emprender el camino de regreso. Se lleva consigo a diez mil "mozárabes" que serán bienvenidos en el reino de Aragón, necesitado de gentes con las que colonizar los territorios ganados tras la toma de Zaragoza en 1118. Orderic Vital da a entender que entre ellos estaban los responsables de la fallida aventura, los cuales, reunidos en presencia del rey, declaran que habían vivido como cristianos desde hacía generaciones, "pero nunca hemos sido capaces de aprender la verdadera doctrina de la fe divina. Debido a nuestra sujeción a los infieles...nunca hemos podido solicitar maestros de Roma o de la Galia y ellos tampoco han podido venir debido a la barbarie de los paganos a los que estábamos sometido?.
El texto refleja indirectamente los temores de una comunidad que se resiste a perder sus señas de identidad. También, la imposibilidad de recibir ayuda espiritual dado el mal trato que los musulmanes solían dispensar a los misioneros de la iglesia romana. Pero el cronista anglonormando afirma que la única razón que indujo al Batallador a protagonizar una gesta de estas proporciones fue emular las hazañas que anteriormente habían llevado a cabo a su servicio algunos caballeros francos. Es probable, sin embargo, que el monarca aragonés se hubiera sentido tentado por la posibilidad de fundar en Granada una especie de principado como el que Rodrigo Díaz de Vivar había organizado en Valencia, según apuntó hace años José Ma Lacarra38.


5.2. EL TRASLADO DE POBLACIONES CRISTIANAS A MARRUECOS

No todos los "mozárabes" andaluces se marcharon con el ejército aragonés. Según Ordene Vital los almorávides "descargaron su ira sobre los que se habían quedado y, por un edicto general, les privaron cruelmente de sus pertenencias y los maltrataron atrozmente...Muchos fueron muertos con torturas indescriptibles y el resto fue enviado al otro lado del Estrecho, a África, condenándolos a un duro exilio". Esto es cierto, pero sólo en parte. Es posible que los que se quedaron creyeran que iban a poder seguir viviendo bajo la autoridad almorávide. Si así fue, se equivocaron. El prestigioso cadí cordobés Abu l-Walid b. Rush declaró ante el emir Ali b. Yusuf que los cristianos habían roto el tratado y perdido el derecho a ser protegidos, razón por la que consideraba lícita su deportación al Magreb. En el otoño de 1126 el emir ordenó trasladar al otro lado del mar a un número indeterminado de familias cristianas de Granada, Córdoba y Sevilla, e instalarlas en las regiones próximas a Mequínez y Salé39. En el caso de los "tributarios" cordobeses, los datos arqueológicos revelan que en la primera mitad del siglo XII se clausuró la entonces catedral de los Tres Santos, hoy iglesia de San Pedro, y su emplazamiento fue remodelado para levantar unos baños40.

Debo advertir que los almorávides no pusieron en tela de juicio el estatuto de la dimma. Por eso hubo cuestiones legales acerca de las propiedades que los cristianos dejaban en al-Andalus, en especial las iglesias. En una consulta hecha por el emir en 1127 a otro reputado cadí, el granadino Ibn Ward, sale a relucir que los cristianos tributarios deportados de Sevilla a Mequínez le habían pedido licencia para vender los bienes de conventos e iglesias. La respuesta del magistrado admite esa posibilidad sólo en el caso de que viviesen aún quienes habían donado esos bienes a los establecimientos eclesiásticos; de lo contrario pasarán a pertenecer al tesoro público41. Tyad (ob. 1148-1149), —otro jurista granadino al que me he referido con anterioridad— considera ilícita la venta de los bienes susodichos pues habían sido instituidos para los ídolos y no para Alá. Pero va más lejos al pasar por alto la naturaleza del primitivo estatuto de los cristianos: los bienes raíces que éstos poseían deben ser considerados de su propiedad por el hecho de que la venían detentando. Los dictámenes de ambos juristas contienen, además, referencias a cristianos que se convierten al Islam para no ser expulsados, así como a otros que venden sus propiedades a los musulmanes antes de marcharse42.
Estos "mozárabes", y otros que llegan en 1138, fueron empleados como milicia al servicio de los agentes del fiscoalmorávide. Aunque existen razones para creer que fueron aprovechados en otros menesteres. En una fetua tunecina, no identificada, Abu l-Hasan al-Magribí opina que el soberano puede conceder ciertos favores a los cristianos cuando hay más provecho que inconvenientes en hacerlo. Son expertos en albañileria, arboricultora e irrigación, artes en las que apenas descuellan los musulmanes y que no ejercen. Y aparte de eso, su instalación entre los creyentes, debilitará a los infieles. Y pone como ejemplo a los almorávides, que habían transferido mu 'ahadun (tributarios) a Marruecos. Éstos pidieron permiso para levantar templos e Ibn al-Hayy dio una fetua favorable al respecto. Su asentamiento en el Magreb Extremo ha acarreado un considerable crecimiento de riquezas que sirven para combatir al enemigo43.
La iglesia "mozárabe" sobrevivió en el exilio. Cierto que Ibn Ward había recomendado que no se permitiera a los cristianos expulsados edificar nuevos templos, quedando obligados a practicar cada uno el culto en su domicilio y prescindiendo del uso de campanas y otras manifestaciones exteriores. Pero la citada fetua de Ibn al-Hayy deja claro que todos los que han sido deportados por orden del Emir de los Creyentes tienen derecho a construir iglesias allí donde se instalen44. Otro testimonio interesante es la nota añadida al final de un manuscrito de los Evangelios, en árabe; dice así: "Este libro fue escrito por el obispo Miguel, hijo de Abd al Aziz, siervo de los siervos del Mesías.. .para Ali, hijo de Abd al Aziz, hijo de Abderrahman. Fue terminado el viernes 23 de julio de Era Hispánica 1175 (1137) en la ciudad de Fez, al otro lado del mar, en el año undécimo después de la deportación de cristianos andalusíes a este lugar (¡Quiera Dios devolverlos a su patria!). Lo copió en el año 57 de su existencia45.


6. LOS ALMOHADES Y EL FIN DE LA CRISTIANDAD ANDALUSÍ   
Mucho se ha escrito sobre la política del califa 'Abd al-Mumin hacia las minorías religiosas, que algunos han llegado a comparar con la del fatimí al-Hakim, el "califa loco". Pero no es cierto que el soberano almohade planteara a cristianos y judíos la opción de convertirse o morir después de conquistar Marraqech en 1147: les ofreció además la posibilidad de irse a tierra de cristianos. En adelante, sólo los judíos y cristianos ricos, que fingen convertirse, continuarán viviendo bajo la autoridad de los "unitarios''46. En 1154 catorce familias de onomástica arabizada, dirigidas por el arcediano Miguel, de origen malagueño, se establecen en Huerta de Valdecarábanos, a orillas del Tajo. La Chronic Adefonsi Imperatoris constata el hecho cuando señala que en "aquel tiempo muchos miles de peones y jinetes cristianos con su obispo y gran parte de los clérigos que fueron de la casa real de Ali y su hijo Taxufin, atravesaron el mar y vinieron a Toledo"47.
Los dimmíes cristianos residentes en al-Andalus también se apresuraron emigrar a tierras norteñas. Los excesos cometidos por los hermanos de Ibn Tumart al ocupar Sevilla por la fuerza, en enero de 1147, provocan un sálvese quien pueda48. Los hubo que barruntaron lo que se avecinaba y se marcharon antes. En mayo de 1146 Alfonso VII concedía posesiones en la campiña toledana a Juan Sibilí y otros. No serían los únicos pues, ocho años más tarde, encontramos viviendo en Talavera a Clemente, obispo "electo" de Sevilla, y a los titulares de las diócesis de Niebla y Sidonia, cuya identidad se desconoce. A estos grupos se añadirán otros procedentes de las zonas de Baza, Málaga y Córdoba, que se confunden con los cristianos autóctonos y con los que habían llegado allí con anterioridad. De este modo, los restos de la cristiandad andalusí acabaron concentrándose en el valle del Tajo, contribuyendo a que la lengua árabe se mantuviera en esta zona hasta el siglo XIV49.

La ciudad de Lisboa, tomada en 1147 por los portugueses y sus aliados flamencos e ingleses, es la excepción que confirma la regla Había en ella una comunidad "mozárabe" con su obispo, que se mostró poco amistoso con los europeos del norte. Por este motivo, el prelado fue ejecutado y sus feligreses condenados a la esclavitud. Se ha dicho que sucedió así porque los conquistadores los confundieron con musulmanes, lo que indicaría el alto grado de arabización de los cristianos lisboetas: en la carta de un cruzado inglés leemos que, con motivo de una epidemia, los cruzados vieron a los supuestos moros abrazando la cruz e invocando el nombre de María Santísima. Pero habría que preguntarse por qué éstos se equivocaron donde había acertado el príncipe noruego Sigurd Jorsalfar, que en 1109 describía a Lisboa como una ciudad mitad cristiana, mitad pagana (musulmana)50. Es probable que el castigo aplicado a estos "mozárabes" obedeciera al disgusto que provocaba su prolongada cohabitación con los islamitas.
Sea como fuere, después de la caída de Lisboa no van a quedar cristianos en el al-Andalus, se trate de Valencia, Murcia o la actual Andalucía. En este sentido, sabemos ahora que fueron los judíos quienes se alzaron en la zona de Granada tras la derrota de Ibn Hamusk a manos de los almohades (1162). René Dozy vio cristianos donde se trataba de israelitas. Es a estos a quienes se refiere Ib al-Jatib, ya que el siglo XIV, cuando se escribe: No queda hoy más que una pequeña tropa, la cual está acostumbrada desde hace tiempo al desprecio y a la humillación51.

7. CONSIDERACIONES FINALES

Según Emilio Cabrera, el predominio de la población cristiana durante más de dos siglos contribuye a explicar la "convivencia pacífica". Ésta no sería sólo resultado del talante conciliador de los musulmanes sino, al mismo tiempo, la consecuencia de querer evitar problemas con el grupo más poderoso. Claro que este razonamiento también sirve en sentido contrario: cuando los cristianos «conviertan en un grupo residual y mal asimilado, almorávides y almohades se encargarán de hacerles la vida difícil. Esto ha sido en cierto modo lo que hemos tenido ocasión de ver aquí52.
Es hora de desterrar para siempre tópicos que se remontan a la época de la Ilustración. El Islam no era tolerante pues discriminaba por razones religiosas y ahí están sus leyes para probarlo. No tiene sentido afirmar -como hace Colbert y recoge Glick- que los cristianos andalusíes pudiesen obtener información veraz sobre la figura del Profeta preguntando a cualquier musulmán que pasara por la calle. Corrían el riego de contravenir una de las prohibiciones que pesaban sobre ellos, como parece que sucedió en el caso del cordobés Perfecto. Aunque no está claro cuando se restringió el toque de campanas, sabemos que Ibn Abdun reclamaría la supresión de las mismas a principios del siglo XII. En cuanto a la obligación de portar señales distintivas como el zunnar, o cinturón de cuero, parece que ya estaba en vigor en época de los Taifas.

       El patronazgo degobernante fue el medio habitual para 
que un cristiano tri
butario fuera admitido en la administración estatal, pese a las objeciones planteadas por los líderes religiosos. Pero si corrían malos tiempos para los musulmanes el gobernante en cuestión aplicaba la ley en todo su rigor. Un ejemplo significativo: nada más subir al poder Muhammad I (852) echó a los cristianos
del alcázar cordobés y los declaró indignos para desempeñar oficios palaciegos.
 El mismo emir ordenó destruir las iglesias levantadas después de la conquista, lo cual da a entender que no se había cumplido la prohibición existente sobre el particular. Yúsuf ibn Tasufin procedería de igual modo al ordenar en 1099 la demolición de un templo cerca de Granada. En definitiva, más que de tolerancia habría que hablar de permisividad al permitir que se incumplieran las leyes53.





NOTAS
1. Ver capitulos que dedica al tema KHADDURI, M.: War and Peace In tbe Law of Islam, Baltimore, 1955.
2. CHALMETA, P.: Invasión e islamización. La sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus, Madrid, 1994.
3. KASSIS, H.: "Arabic-speaking christians in al-Andalus in age of turmoil (fifth/eleventh Century until A.H. 478/A.D. 1085)" en Al Qantara, XV-2 (1994), 404 y 405.
4.   BULLIET. R.W.: Conversión lo Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitatitve History, Cambridge(Mass.). 1979, pp.114-127. Ver la glosa que hace GLICK. T.: Cristianos musulmanes en la Edad Media (711-1250), Madrid. 1991pp. 43-47.
5.   FLETCHER, R.: Moorish Spain. Londres. 1992, pp. 35-38. VIGUERA, Mª J.: "Cristianos y judíos en al-Andalus", en TomasQuesada Quesada. Homenaje, Granada. 1988. pp. 622 623.
6.   BONNASSIE. P., GUICHARD. P. y GERBET. M.C: Las Españas medietales. Barcelona, 2001. p. 78.
7. BARCELÓ, M. "Un estudio sobre la estructura fiscal y procedimientos contables del emirato omeya de Córdaba (138-300/755-912) y del Califato (300-366/912-976)", en Acta Histórica et Archaeologica Mediaevalia 5-6 (1984-1985), 45-72.
8. LA GRANJA, F. de: "Fiestas cristianas en al-Andalus (Materiales para su estudio).II: Textos de Turtusíel cadí Tyard y Wansarisi, en al-Aldalus, XXXV-1 (1970), 136-138 en particular.
9. Si prescindimos de la carga ideológica, es fundamenta] el libro de SIMONET, F.J.: Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1897-1903. Para una visión general de los cristianos que vivían bajo dominio islámico, véase FATTAL, A. Le statut legal des non musulmans en pays d'Islam, Beirut, 1958.
10. FERNÁNDEZ. A. y FIERRO, M.; "Cristianos y conversos al Islam en al-Andalus bajo los Omeyas: una aportación al proceso de islamización a través de una fuente legal andalusí del siglo III/IX". en CABALLERO, L. y MATEOS, P (eds ). Visigodos y Omeyas: un debate entre la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media, Madrid, 2001, pp. 415-428
11. Concretamente, MONFERRER, J.P.: "Los cristianos arabizados de al-Andalus", en Historia de Andalucía 3 Andalucía en al-Andalus, p 234.
12. A decir verdad, el primer 'mártir" seria el joven Isaac, llegado del monasterio de Tábanos, que murió después. El caso de Perfecto, párroco de San Acislo, es diferente. Contra su voluntad se vio mezclado en una discusión callejera sobre asuntos religiosos y, al defender sus creencias en público, fue acusado de hacer proselitismo.
13. Vengo utilizando el término tradicional de "mozárabe" como sinónimo de cristiano que vive bajo dominio islámico por pura comodidad. Hace muchos años R. Hitchcock escribió que debía reservarse exclusivamente para designar el fenómeno -de índole sobre todo cultural- desarrollado en zonas no musulmanas de la Península. Cf. "El supuesto mozarabismo andaluz", en Actos del Congreso de Historia de Andalucía. Historia medieval I (Córdoba, 1978), 249-151.
14. COLBEBT E.B. The Martyrs of Córdoba, 850-859. Washington, 1962; WOLF, K.B.: Chrístian Martyrs in Muslim Spain, Cambridge, 1988, COOPE. J.A.; Tbe Martyrs of Córdoba: Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversions. Lincln-Londres, 1995; DELGADO LEÓN, F: Alvaro de Córdoba y la polémica contra el Islam. El "Indiculus Luminosus", Córdoba, 1996. Los textos de Eulogio y otros escritos han sido publicados por GIL, J.: Corpus Scriptorum Muzarabicorum, Madrid, 1973, 2 vols.
15. AL-JUSANl; Historia de jueces de Córdoba, Traducción y notas por Julián Ribera, Madrid, 1965, pp. 654-657.
16. ACIÉN, M. Entre el feudalismo y el Islam, Jaén 1994.
17 MARTÍNEZ ENAMORADO. V.-. Al-Andalus desde la periferia: La formación de una sociedad musulmana en tierras malagueñas. Málaga, 2003, pp.22-23 y 553-560.
18. Supra n° 15, pp. 644-647. Cf. Crónica del Califa 'Abdarrabmán III an-Nasir entre los años 912 y 942 (al- Muqtabis V), Trad. por MJ. Viguera y F. Corriente, Zaragoza, 1981, p. 167
19. Abderrahman Ali el-HAJJI: Andalusian diplomatic relations with Western Europe during the Umayyad period (AH. 138-366/AD). 755-976;, Beirut, 1970, pp. 207-227.
20. Cf. Corpus scriptorum muzarabicorum, I, pp. 314-315.
21. GLICK, T.: ob. cit, p. 231, ver, asimismo. MILLET, G.D.. Chrétiens mozarabes et culture islamique dans I'Espagne des Vllle-IXe siecles, Paris, 1984.
22. Supra nº 11, p. 232

23. PELLART, CH. (Ed.): Le Calendrier de Cordove, Leiden, 1961.

24. Cf. "Arabic-Speaking Christians in al-Andalus...", ob. cit., 402.
25. Ibidem, 405 406. La versión española es mia.

26. PÉRÈS, H.- Esplendor de al-Andalus. La poesía andaluza en árabe clasico en el siglo XI. Sus aspectos generales,

sus principales temas y su valor documental, Madrid, 1983. pp.281-287.

27. KASSIS, H.:ob. cit., 420 y 421

28. LEVI PROVENÇAL. E. y GARCÍA GÓMEZ. E.: El siglo XI en primera persona. Las "Memorias" de Abd Allah, último rey ziri de Granada, destronado por los almorávides (1090), traducidas por..., Madrid, 1980, p. 188.
29. IBN HAWQAL Configuración del mundo (fragmentos alusivos al Magreb y España), ed. Mª. José Romaní, Valencia, 1971, p. 63.
30. GUICHARD, P.: ob. cit., p. 75.

31. LEVI PROVENÇAL. E. y GARCÍA GÓMEZ. E.: ob. cit., pp. 205-212.

32. LA GRANJA, F. de: ob. cit., 120-124.
33. Da a entender que la imposición del celibato eclesiástico favorecía el amancebamiento y el adulterio.
34. GARCÍA GÓMEZ, E- y LEVY PROVENÇA!.. E.. Sevilla a comienzos del siglo XII. El tratado de Ibn Abdun, Sevilla, 1981. pp. 149-151. Por cierto, no hay constancia de que el citado régulo sevillano hubiese ordenado circuncidar a los clérigos cristianos.
35. DOZY,R,; Recberches sur l'histoire et la literature de l'Espagne au Moyen Age, Leiden, 1881, pp. 348-363.
36. Lo que nadie ha explicado hasta ahora es donde habían adquirido los "mozárabes" esa capacidad militar. Que yo sepa, ni los califas ni los régulos del siglo XI se sirvieron de estos dimmíes como auxiliares en sus guerras.
37. Véase la edición bilingüe a cargo de Marjorie Chibnall, VI (Oxford, 1978), pp. 405-407.
38. Cf. Alfonso I el Batallador, Zaragoza, 1978, pp. 87 y ss.
39. SERRANO, D.: "Dos fatuas sobre la expulsión de mozárabes al Magreb en 1126", en Anaquel de Estudios Árabes, nº 2 (1991) 162-182.
40. VIGUERA, Mª. j.: "Andalucía andalusí: del siglo VIII al XIII ", en Historia de Andalucía 3-- Andalucía en al-Andalus, Barcelona, 2006, p. 105.
41. LAGARDÈRE, V: "Communautés mozarabes et pouvoir almorávide en 519 H/1125 en Andalus", en Studia Islámica, LXVII (1988), 99-119.
42. KASSIS, H.: ob. cit., nota n° 3; LAGARDÈRE, V.: Histoire et société en Occident musulman au Moyen Age. Analyse du "Mi ´yar" d'al-Wansarisi, Madrid, 1995, pp. 274 y 275.
43. lbídem.p, 39. nº 131.
44. loc. cit., p. 66, nº 251.
45. FLETCHER, R.; ob. cit., pp. 112 y 113. La traducción al español es mía.
46. Se trata de una cuestión controvertida. Véase el análisis de MOLENAT, J.P.: "Sur le rôle des almohades dans la fin do christianisme local au Maghreb et en al-Andalus", en Al Qantara, XVlll-2 (1997), 396-401 en particular.
47. CEPEDA, J.: Repoblación en la zona del Tajo. Huerta de Valdecarábanos, Valladolid, 1955.
48. GARCÍA SANJUÁN, A..- "Declive y extinción de la minoría cristiana en la Sevilla andalusí (ss.XI-XII)", en Historia. Instituciones. Documentos, n° 31 (2004), 269-286.
49. GONZÁLEZ, J.: Repoblación de Castilla la Nueva, Madrid, 1976,1, pp. 67-94.

50. Sobre lo que sucedió en Lisboa, véase MOLENAT, J.P.:"ob. cit.",392 y 393. Además, FERREIRO ALEMPARTE, J.:Arribadas de normandos y cruzados a las costas de la Península Ibérica, Madrid, 1999, pp. 63 y 165.
51. DOZY, R.: ob. cit., I, pp. 364-388, MOLENAT, J.P. "ob. cit", 402.
52. "Los cristianos de al-Andalus y el problema de la convivencia durante la época omeya" en Actas de III Congreso de Hª. de Andalucía. Andalucía medieval, I (Córdoba, 2003), pp. 231-249.
53. A este respecto, son útiles las observaciones contenidas en LEWIS, B.: "L´Islam et les non-musulmans", en Annales E.S.C. nº 3-4 (1980), 784-800.




CRISTIANOS EN AL-ANDALUS
(siglos VIII-XII)
 
José Enrique López de Coca CastañerUniversidad de Málaga

Cristiandad e Islam en la Edad Media hispana: XVIII Semana de Estudios Medievales, Nájera, del 30 de julio al 3 de agosto de 2007 /coord. por José Ignacio de la Iglesia Duarte, 2008,
ISBN
 978-84-96637-41-2 , pags. 271-297